Предисловие к русскому изданию 6
От автора 7
Введение 8
1. Человечество 17 [Мы] верим...
2. Знание 39 Верим
3.Божественность 60 Один Бог Отец Вседержитель
4. Творение 80 Творец неба и земли, всего видимого и невидимого
5. Иисус 98 Один Господь Иисус Христос
6. Распятие и воскресение 117 За нас распятый при Понтии Пилате; страдавший и погребенный, и в третий день воскресший... Он вознесся на небо и сел по правую руку Отца 7. Сын Божий 136 Единственный Сын Божий прежде всех веков рожденный от Отца, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога, рожденный — не сотворенный, Отцу единосущный Он воплотился от Девы Марии и стал Человеком
8. Дух и Церковь 159 Святой Дух, Господь, животворящий ... Ему так же как Отцу и Сыну воздаем поклонение и славу Он говорил через пророков Верим в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь
9. Эсхатология 176 Ожидаем воскресения мертвых и жизнь будущего века
10. Альтернативы 190
Эпилог 209
Словарь понятий 211
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Я очень рад тому, что мои гиффордские лекции переведены на русский язык. За время моей научной карьеры у меня было много контактов с представителями русской теоретической физики. Особенно большое вли- яние оказали на меня работы Льва ДавидовичаЛандау, ученого глубочай- шей интуиции и широчайших познаний. Но как бы высоко ни оценивал я науку, позволяющую нам понять великолепную картину физической все- ленной и ее историю, тем не менее, еще больше меня волнуют и еще более значительными мне представляются религиозные прозрения, кото- рые позволяют увидеть божественный Разум и Волю, лежащие за преде- лами того, что может раскрыть наука. Для меня большая честь поделить- ся с русскоязычным читателем некоторыми соображениями на этот счет. Наука и богословие едины в убеждении, что существует некая исти- на относительно природы вещей, которая может быть открыта и при- нята. Подобное единство особенно важно в наш постмодернистский век, ибо оно противостоит широко распространенному мнению, будто человеку доступны лишь различные взгляды, но не истина. Конечно, наука и религия имеют дело с разными аспектами истины, относящейся к од- ному миру — миру человеческого опыта. Объект научного исследова- ния — объективные явления, которые можно проверить эксперимен- тальным путем, в то время как религия обращается к надличностной реальности Бога, то есть месту встречи, где исследование должно усту- пить дорогу доверию, и где отклик человека заключается не только в понимании, но и в послушании.Тем не менее, я считаю науку и богосло- вие интеллектуальными родственниками. Им есть что сказать друг дру- гу, и совместно они позволяют нам понять действительность значительно глубже, чем мы могли бы это сделать, оставаясь в рамках лишь одной из них. Я надеюсь, что последующие страницы докажут истинность этого утверждения. Джон Полкинхорн Кембридж, 1997 От автора
ОТ АВТОРА
Я был весьма польщен, получив приглашение от ректора, сэра Дэвида Смита, и ученого совета Эдинбургского университета прочитать у них курс гиффордских лекций в 1993—1994 учебном году. Я хотел бы выразить глубокую признательность за оказанную мне честь, а также за радушный прием, который я встретил. Мне было особенно приятно таким образом вернуться в университет, где я читал свои первые лекции. Я глубоко признателен моему секретарю, госпоже Джозефине Браун, за набор набросков этих лекций. Я также благодарен редакторам изда- тельства SPCK за помощь в подготовке рукописи к печати и Дэвиду Ма- киндеру за терпеливую работу над материалом. Моя жена Руфь помогала мне при чтении корректуры, и я очень благодарен ей за эту ценную по- мощь, но причины моей признательности гораздо глубже, и в знак благо- дарности за нашу тридцативосьмилетнюю совместную жизнь я посвя- щаю эту книгу ей. Джон Полкинхорн Квинз Колледж, Кембридж ноябрь 1993 Введение Уже стало модным писать книги с названиями вроде: «Религия в век на- уки», Барбур (Religion in an Age of Science, Barbour), «Богословие для науч- ного века», Пикок (Theology for a Scientific Age, Peacocke) или «Богословие в век научной аргументации», Мерфи (Theology in theAge of Scientific Reasoning, Murphy). Их авторы признают, что взаимодействие науки и религиозной мысли не ограничивается областями, в которых эти дисциплины могут предложить друг другу свои выводы (как, например, в космологии). Боль- шое влияние на это взаимодействие оказывает сам способ мышления, естественный для культуры, испытывающей огромное влияние научного прогресса. Принять такое положение — не значит подчиниться духу вре- мени, но просто признать, что мы видим вещи оттуда, где мы находимся, со всеми возможностями и ограничениями, присущими именно этой оп- ределенной перспективе. Приглашение прочитать курс гиффордских лек- ций на тему «Знание Бога» исходило от людей, которые стремятся «ис- кренне любить истину и ревностно искать ее», что дало мне возмож- ность предложить собственные размышления на эту тему. Я отличаюсь от моих предшественников тем, что пытаюсь как можно точнее следо- вать самой сущности христианской веры. Моя цель — выяснить, до ка- кой степени мы можем пользоваться методом поиска мотивированных объяснений, столь свойственным академическому мышлению, каким спо- собом проникнуть в суть истинного христианства. Конечно, такой спо- соб мышления порой требует пересмотра некоторых устоявшихся взгля- дов, но я не считаю, что следует отказаться от тринитарного богословия или догмата о воплощении в пользу размытого богословия мирового ра- зума и просветленного учителя как более приемлемого для современно- го ума.Ученый знает, что фундаментальная теория должна быть строгой, удивительной и вдохновляющей. Нижеследующий текст представляет собой обоснование моих взгля- дов. Сначала я представляю понимание человеческой природы и пути познания как результат осмысления методов и открытий современной науки.Далее я размышляю о том, как говорить о Боге и о творении в совре- Введение менных условиях. У нас есть и последовательная концепция Божьего про- видения, но ее принятие означает серьезные столкновения с современной реальностью, которая требует некоторой ревизии идей классического бо- гословия. В обоих случаях я опираюсь на то, что физический мир постоян- но находится в развитии. Три центральные главы книги посвящены анализу жизни, смерти и вос- кресения Иисуса Христа. Исторические детали их подвергаются академи- ческому анализу, однако научным является сам подход: поиск оснований для веры с учетом того, что результаты исследования могут разойтись с предварительными ожиданиями. Это расширяет наш интеллектуальный кру- гозор. Я пришел к выводу, что убеждение в воскресении Иисуса в тот пер- вый пасхальный день и приверженность модифицированной форме кено- тической христологии как средству утверждения встречи божественного и человеческого в Нем — есть здравая вера в век науки. И именно исследо- вание дела Христова, оцениваемое в свете христианского опыта, руководит мной в размышлениях о Его природе. Глава, посвященная Св. Духу и Церкви содержит также некоторые про- стые мысли об основаниях тринитарной веры. В то время как многие увере- ны, что некоторые виды эволюционного оптимизма и есть религия, подхо- дящая для века науки, мои выводы, основанные лишь на фактах физической космологии, более пессимистичны.Только новое великое деяние Божье может спасти вселенную и нас самих от неизбежной опустошенности. Я защищаю и отстаиваю возможность такой эсхатологической надежды. Неотъемлемой частью современного религиозного сознания является осознание стабильности и разнообразия мировых исторических традиций. В последней главе я пытаюсь исследовать некоторые недоразумения, воз- никающие из-за неизбежных дискуссий по крайне важной богословской проблеме, касающейся взаимоотношений мировых религий друг с другом. Надеюсь, что анализ различных подходов к состоянию физического мира и того, как эти подходы соотносятся с открытиями современной науки, бу- дет моим скромным вкладом в этот необходимый диалог. Перед тем как перейти к сути дела, мне надлежит проявить уважение к воле лорда Гиффорда и выполнить условие, содержащееся в его завещании. Утверждение, что жизненным кредо ученого является Никейский сим- вол веры, может показаться довольно странным или даже чем-то вроде бо- гословского трюка. Содержание всех глав, кроме последней, тесно связано с фразами, взятыми из этого символа веры1 *. Мои утверждения требуют, 1 Я не рассматриваю каждую фразу символа веры. Отсутствие члена "Исповедую единое крещение во оставление грехов" не означает, что я считаю его малозначащим. Просто я не думаю, что могу сказать об этом нечто новое. * В этом издании используется современный русский перевод символа веры — прим. ред. Введение | ~ конечно, детальной аргументации, и я ее представлю, но полагаю, что «ис- пытание огнем» в первые четыре века и интенсивные интеллектуальные дебаты на протяжении всего существования христианства уже должны слу- жить доказательством его значимости. Символ веры очень сдержан в фор- мулировках. Он задает рамки для христианской мысли.То, что этот текст оказывает влияние как стилем, так и содержанием, я чувствую и как ученый (я занимаюсь физикой элементарных частиц), и как христианин XX века, про- славляющий Господа всю свою сознательную жизнь и исповедующий общ- ность веры. Позвольте мне объяснить, почему я считаю, что данный анализ символа веры будет выполнением воли лорда Гиффорда. Последний требовал от докладчиков заниматься «поддержкой, раз- витием, преподаванием и распространением естественного богословия» и просил «рассматривать этот предмет как строго естественную науку, величайшую из всех возможных наук». «Я желаю, — писал лорд Гиф- форд, — чтобы она изучалась так же, как изучается астрономия или хи- мия». В процессе лекций выступающие «не должны быть принуждаемы к ограничению своих трактовок данной темы», но обязаны формулировать свои мнения «без ссылок или опоры на некое особое, так называемое «чудесное» откровение». Решение подчиниться данным требованиям должно основываться на определенном понимании природы естественного богословия и приро- ды откровения. Я писал об этом в своих предыдущих работах2 , так что сейчас могу быть краток. Я рассматриваю естественное богословие как неотъемлемую часть всего спектра богословских наук, никоим образом не изолированную и никак не предварительную. Именно такой взгляд мог надлежащим образом поддерживаться в Эдинбурге, где его уже долгое время энергично отстаивает профессор Томас Торенс3 . Естественное бо- гословие родилось из практики нашего разума и размышлений о мире, в котором мы живем; из богословской необходимости иметь дело с веща- ми как они есть. Кроме вопросов, которыми оно непосредственно зани- мается (таких как аспекты доктрины творения), естественное богословие также обращается к темам, традиционно с ним не связываемым. Напри- мер, наше представление о природе человека и его взаимоотношениях с Богом оказывает влияние на подход к догмату о воплощении Христа. Подзаголовок этих лекций — «Богословские размышления мыслителя «снизу-вверх», и моя цель — исследовать, в меру моих возможностей, как человек, серьезно занимающийся современной наукой и чей способ мыс- лить — хорошо это или плохо — сформирован долгим опытом работы в 2 Polkinghorne (1988), ch. 1; (1991), ch. 4. 3Torrance(1969),(1985).
ВВЕДЕНИЕ I
области теоретической физики, ПОДХОДИТ К вопросам оправдания и по- нимания религиозной веры. Для меня заниматься естественным богослови- ем означает заниматься составной частью богословия вообще. Главный воп- рос к любым богословским заявлениям должен быть таким: «А на каком основании вы думаете, что это действительно так?» Конечно, основания и способ достижения понимания должны быть соотнесены с реальностью, о которой я и пытаюсь говорить, но то же относится и к естественным на- укам. Этология и экспериментальная физика пользуются различной техни- кой и оперируют разными категориями именно потому, что предметы их исследований различны. «Проникновение в Бога» потребует своей методи- ки и особой интуиции, которым не должно быть отказано в почетном пра- ве носить название «богословская наука»,— по мнению лорда Гиффорда (и моему), «величайшая из всех возможных наук». Дэвид Дженкинс писал о богословии, что оно «не может и никогда не сможет предложить никаких всеобъемлющих теорий. Напротив, оно и сейчас и всегда должно быть открыто для новых доселе неизвестных возможностей. Я убежден, что истинному христианству, как и истин- ной науке, требуется быть абсолютно открытым ко всему, что подлин- но дано в каждой ситуации. И это не просто совпадение, ибо именно Иисус Христос показал, что вселенная полностью открыта для научных исследований»4 . Это замечательное утверждение взято из книги, цель которой — ис- следовать последствия того факта, что люди в нашем мире есть продукт развития эволюции, так что «мы столкнулись лицом к лицу с совпадением явления и ценности, которое делает личностным каждый признак суще- ствования, требует изучения и реагирует надлежащим образом на чувствен- ную реальность»5 . Дженкинс верит, что только Божье присутствие и лю- бовь способны освободить человечество от абсурда и таким образом пре- вратить вселенную в разумный космос, и он говорит об Иисусе, что «это явление и никакое другое является решающим для правильного понима- ния человека и мира»6 . Это современная версия того, что во втором веке могло бы быть названо учением о Логосе. Данную тему (как я ее вижу) я также хотел бы избрать предметом своих лекций. Почему я назвал себя «мыслителем «снизу-вверх»? Для ученого это нормальный подход. Изучая физический мир, мы часто обнаруживаем, что «очевидные основополагающие принципы» нередко совсем не так оче- видны и не такие основополагающие, как можно было бы предположить вначале. Многие богословы — инстинктивные «мыслители «сверху-вниз». Я не отвергаю роль таких честолюбивых интеллектуальных попыток. Про- сто я отношусь к ним настороженно и хочу избежать подобных широких «Jenkins (1967), р. 78. 5 ibid, р. 8. 'ibid., р. 41. Введение 7 обобщений, обратив внимание на важность подробностей. Возможно, 9-я глава наиболее ясно иллюстрирует различие, которое я имею в виду. Ко- нечно, как верующий, я желал бы принять великие утверждения христи- анской эсхатологии, но мне также необходимо выяснить, эксперименталь- но и теоретически, как они соотносятся с тем, что мы знаем о ходе разви- тия и истории нашего мира. Я прекрасно понимаю, насколько узким выглядит современное бого- словие, сконцентрированное исключительно на человечестве и рассмат- ривающее историю лишь нескольких тысячелетий, по отношению к мил- лиардам лет прошлой и будущей эволюции вселенной. Я не отрицаю ис- ключительной важности появления мужчины и женщины из мрака косми- ческой истории, и главная цель этих лекций — исследовать значение Иисуса из Назарета как путеводной нити к божественной цели истории. И тем не менее, когда Стенли Гренц говорит нам о выдающемся современном бо- гослове, что «Панненберг (Pannenberg) косвенным образом делает дерз- кое на вид заявление ... что история человечества есть история космоса, ибо завершение антропологии в Царствии Божьем в то же время является завершением творения в его вечном прославлении Творца»7 , мне кажется, что наше видение мира становится чрезмерно узким, а богословие — слиш- ком уютным. Все в нашей обширной вселенной должно иметь отношение к Богу, каждая вещь по-своему, и человечество лишь часть этого. Конечно, у науки есть свои ограничения. Она добилась большого ус- пеха отсутствием претензий, тем, что обсуждение явлений носило вне- личностный и часто повторяемый характер. Замечательна тактика Галилея и его последователей: ограничиться изучением преимущественно количе- ственных вопросов материи и движения; но такой метод был бы плохой метафизической стратегией, обрекающей на узкое, редуцированное по- нимание реальности. Отброшенные «второстепенные» качества челове- ческого восприятия могут на самом деле оказаться ключевыми в форми- ровании широкого взгляда на то, каким мир является в действительности. Музыка — больше чем колебания воздуха. Мне кажется, что множество образованных людей на Западе смотрят на религию одновременно с некоторой смутной надеждой и опасением. Они бы хотели какой-то веры, но чувствуют, что должны будут принять условия, которые равнозначны интеллектуальному самоубийству. Они не могут ни принять идею Бога, ни отвергнуть ее. Я хочу попытаться пока- зать, что, хотя вера выходит за пределы того, что логически доказуемо — а какой серьезный взгляд на реальность не выходит? — она тем не менее поддается рациональному объяснению. Христианам не нужно отказываться 7Grenz(199O),p.2O6. Введение от разума, и им не требуется делать выбор между древней верой и совре- менным знанием. Они могут придерживаться и того и другого. Открове- ние не есть предъявление неизменяемых догм для бездумного принятия на веру. Напротив, это рассказ о вполне понятных событиях или людях, в которых наиболее явно заметны воля Бога или Его присутствие. Можно продолжить выбранные лордом Гиффордом аналогии с химией и астро- номией. Законы химии работают всегда, но их природа наиболее ясно может быть понята из правильно подобранных и разработанных мероп- риятий, которые мы называем экспериментами. Бог всегда присутствует и действует в мире, но, может быть, наиболее ясно Он виден в событиях, которые иудео-христианская традиция называет историей спасения. В этой истории Бог являет себя наиболее заметным образом, что не предполагает Его отсутствие в других местах и в другое время. Необходимость искать Бога там, где Он может быть видим наиболее ясно, показывает, что мы должны уделять особое внимание уникальным событиям. Как астроном счи- тает неповторимым событием величайшего значения то состояние высо- кой плотности, которое последовало за Большим Взрывом, так и христиан- ский богослов считает неповторимым событием величайшего значения жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Для меня символ веры не есть требо- вание интеллектуальной капитуляции для принятия необсуждаемых утвер- ждений; напротив, он представляет собой краткое изложение прозрений и жизненного опыта, накопленного веками становления церковной истории. Поэтому я чувствую, что данное критическое исследование есть приемле- мый путь исполнения воли лорда Гиффорда. Если мы будем игнорировать этот опыт, мы поступим так же глупо, как поступили в свое время некото- рые знаменитые ученые, отказавшись взглянуть в телескоп Галилея. Не надо добровольно отказываться от возможности пополнить свой интеллекту- альный багаж. Тем не менее моя задача чрезвычайно трудна, и я не могу претендо- вать на полноту в ее выполнении. Но я могу попытаться искренне и бес- пристрастно изложить основания христианской веры так же, как я бы объяс- нял, что материя состоит из кварков, глюонов и электронов. В обоих слу- чаях ткань взаимосвязей должна быть соткана до того, как гобелен позна- ния будет представлен для обозрения. Никейский символ веры — станок, на котором я пытаюсь соткать мой гобелен. Если основа ткани есть тради- ции христианства, то нитью является современное понимание нас самих и мира, в котором мы живем. Ни то ни другое не должно внушать раболеп- ного преклонения, и богословие и наука оставляют многие важные вопро- сы далекими от полного разрешения. И там и там бывают ситуации, когда мы сталкиваемся с вопросами, на которые не можем ответить. Многие из этих вопросов связаны с тайной человеческой личности. Мы не должны Введение [~ и быть удивлены, обнаружив, что божественная природа выше нашего по- нимания. Признать эти ограничения — не значит отказаться от задачи, просто надо быть реалистами и не ожидать слишком больших успехов. Те, кто работают на стыке науки и богословия, пользуются разной ме- тодикой. Некоторые дают авторитетные обзоры по различным точкам зрения, предлагая читателю возможность выбора. Дуайеном* таких писате- лей является Ян Барбур. Он — современный мастер сентенций, как показа- ли его гиффордские лекции8 . Лично я предпочитаю более выборочный под- ход, фокусируя никейскую линзу на центральных темах христианства. Я хочу, насколько возможно, осуществить такой синтез, который, как мне кажется, имеет наибольший смысл и является наиболее многообещающим. Конечно, я широко пользуюсь работами других мыслителей и даю весьма обширные цитаты, используя их прозрения для собственной пользы. Разумеется, я ста- раюсь принимать критику людей, чьи взгляды противоположны тем, кото- рых придерживаюсь я, но все же моя цель не обзор мнений, а предложение истолкований. Я убежден, что дискуссия должна вестись не только на сты- ке науки и богословия, но и проникать настолько глубоко в их суть, на- сколько это возможно. Меня не очень интересует приведенная к общему знаменателю «рациональная религия». Что я действительно хочу знать, так это крепки ли странные и восхитительные утверждения традиционного христианства в век науки. Отсюда мое обращение к Никейскому символу веры в попытке изложить тему. Наука и богословие по-разному относятся к своему прошлому. Имея возможность вновь и вновь обращаться к своему материалу, наука поко- ряет территорию, над которой получает вечное владычество. Физическое явление может быть изучено настолько хорошо, что последующий пере- смотр не понадобится. С определенной степенью точности и подробности, Ньютон сказал все, что можно было сказать о гравитации и Солнечной системе; его от- крытия достаточны для посадки космического зонда на Марс. Однако, с другой стороны, он не сказал последнего слова, ибо даже его достижения могут считаться не более чем правдоподобными. Исследование явлений по более точной шкале привело к доказательству Общей теории относи- тельности Эйнштейна. Последняя не упраздняет ньютоновскую физику, а включает ее в себя, ибо она оказалась весьма важной для достижения последующих успехов, давая в некоторых случаях весьма удовлетвори- тельные результаты. Знание носит накопительный, а не замещающий ха- рактер. В результате очень посредственный ученый сегодня обладает го- раздо более полным представлением о физическом мире, чем это было возможно для сэра Исаака. * старейшина (фр.) — прим. peg. 8 Barbour (1990). Введение j В богословии дело обстоит совершенно по-другому. Объект его изуче- ния не открыт для манипуляций, и он не может быть пойман в наши раци- ональные сети. Каждая встреча с божественной реальностью имеет ха- рактер милосердного дара, ей присуща уникальность, как всякой личной встрече. Богослов XX века не радуется возможным превосходством над богословами четвертого или шестнадцатого столетий. В самом деле, те ранние века могли иметь доступ к духовному опыту и прозрениям, кото- рые истощены или даже потеряны в наше время. Я не собираюсь отри- цать, что наше время предлагает свои собственные особые возможности и пути познания (не в последнюю очередь это обусловлено тем, что мы живем в условиях согласия между нашим возросшим пониманием исто- рии и структуры физического мира и богословскими взглядами на творе- ние), или утверждать, что мы можем быть кем-то еще, кроме как мыслите- лями XX столетия.Тем не менее мы должны поддерживать диалог с про- шлым для преодоления ограничений, присущих настоящему. Вот почему в этих лекциях я хочу выяснить, до какой степени традиционное христи- анство может выдержать критическое изучение веком науки. Если оно сможет выстоять под этим испытующим взглядом, что вполне вероятно, то я заключаю на этом основании, что Никейский символ веры обеспечи- вает нам основы рационально защищаемого богословия, которые могут быть полностью восприняты сегодня так же, как и тогда, когда они были впервые сформулированы в четвертом столетии. На протяжении всей книги моим руководством в постижении реаль- ности будет осторожная оценка явлений действительности. Как я не счи- таю науку всего лишь инструментально удачным способом самовыраже- ния, который служит для достижения каких-либо целей, так я не могу считать богословие просто набором поучительных историй, обосновыва- ющих наши жизненные установки. Опорой для богословия должно быть реальное положение вещей и наше восприятие действительности. Я могу согласиться с КейтомУордом, когда он говорит: «Нам необходимо иметь картину, концентрированный концепт природы божественной любви, понимаемой как участие и самоотдача», но не могу принять его следую- щую посылку: «Но эта картина должна быть дана как вдохновенная исто- рия, как в случае с Рамой и Кришной в индийской традиции»9 . Мыслитель «снизу-вверх» обязан спросить: «Почему вы думаете, что эта история до- стоверно описывает реальность?» Опора на христианство должна быть приветствуема, несмотря на возможные сложности. Для меня Библия — это ни непогрешимый источник истины, ни компендиум вневременных символов, а исторически обусловленная оценка определенных значитель- 9 Ward (1991), р. 92. Введение 16 ных встреч и жизненного опыта. Я верю, что прочитанная таким образом, она может предложить основания христианской веры, в определенной степени пересмотренной в свете представлений XX века, но объединен- ной целостным пониманием с непрерывно, через века развивающимся уче- нием Церкви. Я знаю, что Бог и ни мужчина, и ни женщина, но мне надо использо- вать личное местоимение для размышлений о Божестве, и я, следуя тра- диции, говорю «Он».
ГЛАВА I Человечество
[Мы] верим ... Прежде, чем пытаться сформулировать символ веры ученого, необходи- мо выложить на стол метафизические карты. Они могут быть довольно мелкими, без тузов и картинок, однако честность требует, чтобы они были показаны. Некоторые игроки могут вообще не признавать у себя наличие таких карт, но всякий, говорящий вам, что «космос это все, что существу- ет, существовало или будет существовать»1 и отождествляющий космос с тем, что под ним подразумевают ученые-космологи, уже делает метафи- зическое заявление. Даже выдающийся биохимик, который говорит: «Все может быть сведено к простым, банальным механическим взаимодействиям. Клетка является машиной. Животное является машиной. Человек являет- ся машиной»2 , явно выходит за пределы (meta) своей биохимии. Все дело в том, что никто из нас не может обойтись без метафизики. Нам необхо- димо сформировать мировоззрение, выходящее за пределы каждой от- дельной научной дисциплины. Ученым свойственно с ужасом отшатываться от идей, которые, как им кажется, являются слишком общими и слишком туманными, и тут же убеждать всех нас в том, что открытия в их собствен- ной области знания являются всеобщими законами. ДжеффриУикен как-то заметил: «Хотя ученые официально тщательно избегают метафизики, они ее нежно любят и занимаются ею в популярных книжках, как только им представится такая возможность»3 . И если уж мы так или иначе оказываем- ся метафизиками, давайте хотя бы откровенно в этом признаемся. Ян Барбур'1 выявил три точки пересечения современной физики с ме- тафизикой: (1) временной характер и историчность (физический мир по- стоянно находится в процессе становления); (2) случайность и законо- мерность (переплетение упорядоченности и хаотичности как основа пло- дотворного эволюционного процесса); (3) целостность и новообразова- 1 Sagan (1980), р. 4. 2 J. Monod, цит. по Batfcour (п9~9О)?р. 6, 3 J.Wicken.Zygon 24, р. 162. * Barbour (1990), pp. 1J?3-124. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика . о ние (с возрастанием сложности организации образуется новое целое, которое не может быть описано как совокупность составляющих его частей). Эти положения часто становятся предметом обсуждения5 . Ес- тественно, Барбур признает неадекватность метафизики, которая исполь- зует физику только как трамплин для выхода в запредельное. Для бого- словия главными метафизическими вопросами являются человеческая при- рода, а также последовательность и правдоподобность идеи Бога, темы, в которых физические соображения могут сыграть лишь незначитель- ную роль. Их обсуждение требует гораздо более широкой компетенции и больших усилий хотя бы потому, что ни одна из этих тем не является полностью независимой и, таким образом, они должны рассматриваться вместе. Будь вселенная просто механической, и человек не более, чем машиной, тогда Небесный Часовщик, единственно возможный бог для такого мира, оказался бы неудовлетворительным и в конечном счете бес- полезным божеством, что очень ясно показала нам очевидная бесплод- ность деизма XVIII века. Задача действительно непростая, но ученый должен собрать все свое мужество и взяться за нее.То, с чем он сталкивается в метафизике, есть предельная форма поиска универсальной теории, желание объединить знание в одно приемлемое целое. Физики должны быть последними, кто довольствуется «метафизической скромностью»6 , отвергающей стремле- ние к достижению абсолютного понимания. Чутье ведет их к Теории великого объединения7 . Однако не стоит слишком обольщаться насчет возможных успехов. Даже в физике теории объединения разработать непросто. Несмотря на мое утверждение об очевидной взаимосвязи основных метафизических вопросов, вначале придется рассматривать их последова- тельно. Эта глава посвящена нашему пониманию человеческой природы. Томас Нейджел начинает свое наступление на проблему душа-тело с при- знания, что то, что он говорит, может быть «не более чем досократические блуждания»8 . Анаксимен был не прав, когда в VI в. до Р.Х. предположил,что материя происходит из воздуха посредством конденсации в более или ме- нее разрежённые состояния. Бросив взгляд в прошлое, мы увидим, что это была одновременно и безнадежная попытка решить проблему, основываясь лишь на собственной интуиции, и блестящая догадка, что за разнообразием проявлений физического мира может стоять ограниченный тип основного физического материала. Мы, ученые, занимающиеся физикой элементарных 5 Bartholomew (1984); Polkinghorne (1986), ch. 6; (1988), ch. 3; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984); для аналогий в биологической науке см. Реасоске (1979), chs 3 and 4; (1986), chs2and 3. ь Gilkey (1969), p. 223. 7 Davies (1984); (1989), ch. 15. » Nagel (1986), p. 30. Глава 1 — Человечество частиц, можем считать Анаксимена первым в длинном ряду тех, кто разра- батывал эту дисциплину. Сегодня попытка с ходу разрешить проблему взаимоотношений души и тела, лежащую в самом центре метафизики человека, выглядит абсолют- но безнадежной. Однако, если провести тщательную разведку, могут об- наружиться хоть сколько-нибудь обнадеживающие направления, куда стоит бросить войска.Так как же нам выбрать линию атаки? Мир мысли делится на мыслителей «сверху-вниз», которые исходят из общих принципов и следуют их четким определениям, и мыслителей «сни- зу-вверх», которые чувствуют, что наиболее безопасно начать с фундамента частностей, а затем понемногу строить, обобщая. Можно сказать, «Платон против Аристотеля». Как физик.я симпатизирую последнему. (Я принадле- жу к поколению теоретиков, которые идут по следам экспериментаторов, пытаясь осмыслить их открытия, в отличие от современных храбрых порт- няжек, которые надеются решить все возникающие проблемы одним махом, лишь правильно приложив супертеорию.) В действительности, стоит ра- зумно использовать оба подхода, не отбрасывая особенности и не отвергая смелые попытки применения общих принципов. А. Н.Уайтхед хорошо описал такой метод: «Путь открытий подобен полету на самолете. Мы взлетаем с земли, где тщательного изучили каждую травинку; летим в про- зрачном воздухе вдохновенных обобщений, а при заходе на посадку вновь пристально рассматриваем ландшафт, рационально интерпретируя его»9 . Я думаю, начать полет в метафизические эмпиреи можно со взлетно-поса- дочной полосы, называемой «сознание». Существование сознания факт огромного значения в нашем мире. Каж- дый из нас знает это из собственного опыта; только наиболее скептичные из философов могут сомневаться в том, что мы правильно экстраполируем наше индивидуальное восприятие сознания, веря в то, что им обладают другие люди и, в меньшей степени, высшие животные. Это один из пред- метов нашей гордости; Паскаль писал, что «все тела, небо, звезды, земля и ее царства не стоят и малейшего ума, ибо он знает их всех и сам себя, тогда как тела не знают ничего»10 . Суть сознания в интуиции, а не в логи- ке. Компьютер может выполнять невероятно сложные логические опера- ции, но если бы мы были уверены, что он обладает сознанием, то чувство- вали бы этически неприемлемым его выключить. Может ли компьютер достигнуть такой степени сложности, что будет в состоянии генериро- вать сознание, — вопрос чрезвычайно спорный. К тому же ему надо будет убедить нас в том, что это действительно так. Очевидно, что в тесте Тью- ринга эксперт скорее будет руководствоваться интуитивным чувством ) »Whitehead(1978),p. 5. 10Блез Паскаль, Мысли. М. "REFL-book", 1994, стр. 188. Джон Лолкинхорн — Вера глазами физика взаимопонимания, чем логикой; именно самосознание приближает нас к цен- тру тайны личности. Эрвин Шредингер как-то сказал: «Хотя жизнь и могла возникнуть в ре- зультате случая, я не думаю этого о сознании. Сознание не может быть описано в терминах физики. Ибо сознание это основа всего. Оно не может быть описано чем-то еще»11 . Это привело его к идее универсального созна- ния, включающего все. Я не могу следовать таким путем, ибо это вступает в противоречие с нашими представлениями об индивидуальности; но то, что мировоззрение, которое не принимает в расчет сознания, никуда не годит- ся, не вызывает никакого сомнения. Лунный ландшафт редукционистской науки, игнорирующей все, кроме материи, не место для жизни людей. Кейт Уорд пишет, что материализм — это «победа абстрактного над конкретным, простого над сложным, грубых фактов над сверхчувственной необходимо- стью»12 . Материализм бросает вызов нашему разуму и объявляет не заслужи- вающим внимания наиболее значительное событие в истории космоса: осоз- нание вселенной самой себя. Такого же мнения я о любой оценке реальности, не учитывающей того, что средневековые схоласты называли интенциональное бытие (intentional being). Человеческая свобода должна быть понимаема в строгом смысле как свобода делать что-либо и свобода не делать этого (так называемая свобода безразличия, «liberty of indifference»), а не в смысле желательности действия (свобода спонтанности, «liberty of spontaneity»), которая совмес- тима, как ясно показал Лютер, с непреложной необходимостью, посколь- ку желание и действие могут быть объединены причинной связью13 . При- нимая решение, мы неизбежно оказываемся перед выбором, и, как след- ствие, встает проблема моральной ответственности. Эти слова я готов по- местить на мое метафизическое знамя. Спор о человеческой свободе и детерминизме имеет долгую историю, но я никогда не поверю, что этот спор лишь высокопарная болтовня слож- ных механизмов, а не осмысленная дискуссия. Разум тесно связан со свобо- дой, ибо, грубо говоря, если мозг это машина, то что тогда заставляет его работать? Несомненно, давление эволюционной необходимости обеспечи- вает (а ДНК в закодированном виде передает) определенное соответствие мышления и реальности, но тонкость и глубина человеческого разума тре- буют гораздо более серьезного объяснения, чем просто результат борьбы за выживание. Как иТомас Нейджел.я верю,что «эволюционное объясне- ние нашей способности теоретизировать оставляет совершенно непонят- ным умение постигать истину»и .Такая способность требует признания за человеческим разумом самостоятельной ценности, что невозможно, если 11 Moore (1989), р. 252. 12 Ward (1982a), p. 93. 13 Kenny (1979), р. 73.) и Nagel (1986), р. 79. Глава 1 — Человечество мы считаем его побочным продуктом простой физической необходимости. Джон Макуэри совершенно верно заметил, что «оправдание свободы... в том, что она является исходной посылкой любой науки, исследования и аргументации. В отрицании свободы есть внутреннее противоречие, reductio ad absurdum аргументов, ведущих к нему»15 . Мы не должны пилить сук раци- ональности, на котором сидим. Таким образом, для меня существование рациональности и свободной воли есть часть фундамента, на котором строится метафизика «снизу- вверх». Стратегия строительства заключается в том, чтобы одинаково се- рьезно относиться ко всем основным аспектам человеческого существо- вания. Полагаю, что критики могут возражать против эпитета «основной», считая его неверным по отношению к человеческому сознанию, но в я ответ укажу на некоторую непоследовательность тех, кто относится к разуму и воле как к вторичным явлениям. Эта непоследовательность по- стоянно подтверждается нашей неспособностью жить вне сферы наших исследований иначе,чем люди,обладающие свободой воли и разумом.Те, кто сводят человеческое существование к физическому процессу, в сущ- ности, смутно надеются, что когда-нибудь это можно будет доказать. Острый на язык физик Вольфганг Паули называл это «кредитами на буду- щее». А пока, по причине отсутствия доказательств, не будем укладывать наше мировоззрение в прокрустово ложе упрощений. Как и Томас Нейд- жел, я бы хотел, например, «считать действие основной психической, или, если быть более точным, психофизической категорией, не сводимой ни к физическим, ни к другим ментальным понятием»16 . Таким образом мы утверждаем необходимость широкого и многознач- ного взгляда на человеческую природу.Такой подход не позволяет огра- ничиваться примитивным взглядом на человека как на эволюционную ма- шину или компьютер, сделанный из мяса. Наша природа не может быть описана в таких уничижительных терминах. Хайдеггер говорил, что Dasein (наличное бытие) «не имеет свойств, только возможности17 », а значит, бес- предельно. Я бы хотел двинуться дальше, за пределы признания свобод- ной воли и интеллекта, чтобы различить составляющую человеческой жиз- ни, называемую «духовность». Под ней я подразумеваю те стороны наше- го существования, которые указывают на нашу незавершенность и под- держивают стремление к осуществлению, возможному только вне нас. Питер Бергер (Peter Berger) обращает внимание на «сигналы трансцен- дентного», которые можно обнаружить в нашей повседневной жизни: а) аргумент порядка (в основном, интуитивное понимание того, что история это не сказка, рассказанная идиотом; роль родителей, успокаивающих ис- 1 * Macguarrie(1982),p.17 « Nagel (1986), р.111. 1 7 Цит. по Thiselton (1980), р. 186. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I ~ пуганного ребенка, не в том, чтобы мило его обманывать); б) аргумент игры (жизнелюбие, не сказать — радость, продолжает существовать, не- смотря ни на что); в) аргумент надежды (что-то оставляется на будущее, которое есть необходимое завершение настоящего); г) аргумент прокля- тия (наш ужас перед Гитлером и Сталиным как ощущение трансцендент- ной моральной серьезности этого мира); д) аргумент юмора (жизненный опыт позволяет нам чувствовать нелепость, которая «отражает томление человеческого духа в этом мире»)18 . Я бы еще хотел добавить аргумент математики19 . Природа этого предмета вызывает горячие философские дискуссии, но для тех, кто занимается им постоянно, она заключается больше в открытиях, чем в построениях. Математики могли бы согласить- ся со св. Августином, что «человек не критикует ее как наблюдатель, а радуется ей как открыватель»20 . Здесь есть указание на самостоятельный мир вечной истины, доступный для исследования. К этим сигналам трансцендентного можно добавить и менее выра- женное признание безграничного стремления чего-то достигнуть вопре- ки человеческой ограниченности, упорный отказ сказать последнее сло- во о человеческой ничтожности на космической сцене. Для верующего это может быть призывом к уподоблению себя Богу с чувством абсолют- ной зависимости, которое Шлейермахер считал основой религии. Для таких атеистов, как Жак Моно21 или Стивен Вайнберг22 героическим вы- зовом бессмысленной и враждебной вселенной. Для большинства же на Западе это ведет к не совсем ясному для них самих отношению к рели- гии; люди не способны ни принять, ни полностью отвергнуть ее, храня воспоминания о старых религиозных сказках где-то в глубинах своей па- мяти скорее как поэзию, чем как довод. V многих в жизни есть дыра в форме Бога, и прав был Лендон Гилки, сказавший о людях нашей эпохи: «Поразительно, что более всего мы замечаем нашу связь с безусловным через ее отсутствие»23 . Подобные соображения убеждают меня в том, что в оценке человече- ства надо основываться не только на преходящем опыте нашей индиви- дуальности. Беспредельность в человеке надо соотносить с тем, что ле- жит вне нас и что я назвал духовностью, вносящей в поток времени голос вечности. По словам Диогена Аллена,здесь мы входим во «владения серд- ца». Их исследование «связано с поиском смысла жизни. Этот поиск под- разумевает участие интеллекта, но на карту поставлена вся наша личность. Ведь требуется решить, кто мы такие, кем должны быть, кем можем стать, i8Berger(1970), ch. 3. « Polkinghorne (1988), pp. 75-76. См. тж. Mickens (1990) и cf. Barrow (1992), ch. 6. 20 Цит. по Kenny (1979), p. 15. 21 Monod (1972), ch. 9. 22 Weinberg (1977), ch. 8. 23 Gilkey (1969), p. 309. Глава 1 — Человечество 23 на что смеем надеяться»24 . Далее он говорит, что «не ищущие ответов на фундаментальные вопросы, касающиеся существования и упорядоченно- сти вселенной, «как нам жить» и «на что надеяться», должны объяснить, почему они этого не делают»25 . Однако существует и темная сторона человеческой природы, врож- денный порок, который делает тщетными все наши лучшие побуждения. Взгляд внутрь себя и внимательное изучение истории показывают склон- ность к развращенности и разочарованиям. «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7:21).Так, часто осво- бодитель страны оказывается очередным тираном. Если использовать хри- стианскую терминологию, мы имеем дело с грехом, который Райнхольд Нибур (Reinhold Niebuhr) однажды назвал единственным эмпирически до- казуемым элементом христианской доктрины. Его гибельное влияние при- сутствует в человеческом обществе. Гутиеррес говорит, что «грех очеви- ден при деспотии, в эксплуатации человека человеком, в рабстве и при расовом и классовом господстве»26 . Но каждый из нас знает, что грех так- же присутствует и в каждом наполненном страхом сердце. Грандиозный миф из 3-ей главы Книги Бытия диагностирует возникновение этого неду- га отпадением от Бога. Это означает, что мы по природе не самодоста- точные существа, но в нашей гетерономии нам нужно найти путь воссое- динения с Основанием нашего бытия. Падение нельзя понимать как еди- ничный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Одна- ко в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробужде- ния самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. Последствия того, что человек отвернулся от божественного присутствия, нашли свое воплощение в культурных и социальных структурах, и теперь все усиливающиеся ложные притязания человека на самостоятельность передаются из поколения в поколение. Возможно даже, что это могло вызвать генетическое преобладание определенного типа человеческой природы. Я не приемлю убежденности социобиологов в генетически де- терминированном поведении человека, но, несомненно, генетика накла- дывает свои ограничения. Именно так сегодня можно понимать традици- онную богословскую концепцию наследования человеком греховности, для освобождения от которой мы нуждаемся в благодати Божьей. Дискуссия зашла так далеко не для того, чтобы отвергать нашу погру- женность в физический процесс, и не для отрицания эволюционного про- исхождения человека из животного мира. Необходимо понять, что в че- ловеке возникло нечто новое. На простейшем уровне это выразил Яков М Allen (1989), р. 13. & ibid., p. 214. 26 Gutierrez (1988), р. 103. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика Броновский, комментируя работу этологов и бихевиористов, попытавшихся уподобить друг другу поведение людей и животных: «Такое уподобле- ние не может быть полным. В человеке есть что-то уникальное, потому что в противном случае, очевидно, утки читали бы нам лекции о Конраде Лоренце, а крысы писали бы статьи о Б. Ф. Скиннере»27 . На более глубо- ком уровне Георг Штайнер говорит, что «только человек может разрабо- тать и использовать грамматику надежды... Конкретнее: из всех эволюци- онных приспособлений для выживания важнейшей я считаю способность использовать будущее время глагола. А иначе, как тогда психология при- обрела эту чудовищную и освобождающую силу?»28 . Человечеству откры- ты широкие горизонты реальности — факт, нашедший свое богословское отражение в нас — грешных, кающихся, благодарных существах. Этот характер духовной открытости, присущий человечеству, несколько не согласуется с нашим пониманием истории непрерывного развития, ко- торая связывает сегодняшнюю вселенную с расширяющимся и быстро трансформирующимся огненным шаром, образовавшимся в результате Большого Взрыва. Нет ничего особенно духовного в плотном скоплении кварков (Ю - 10 секунд с момента возникновения вселенной) или в богатых аминокислотами бассейнах на поверхности молодой Земли. Так откуда тогда взялась духовность? Артур Пикок говорит: «Мы видим мир, кото- рый находится в процессе постоянного совершенствования. Посредством внутренне присущих ему свойств и характерных особенностей он произ- водит новые формы жизни. Сейчас материя может рассматриваться как самоорганизующаяся»29 . И далее он продолжает: «Мы не можем не прий- ти к такому взгляду на материю, согласно которому ей присуща менталь- ная, личностная и духовная деятельность»30 . Я согласен с этими словами, но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Сторонник неодарвинизма, вероятно, отнесется к такой концепции как к попытке подпольного креациониста найти место, куда бы приткнуть свое псевдобожество. Однако можно, до некоторой степени допуская истинность теории естественного отбора, соглашаться, что это еще не все. Тут существуют две большие проблемы. Одна — это вопрос о временной шкале.Три или четыре миллиарда лет могут показаться слиш- ком большим промежутком времени для возникновения и эволюции жиз- ни, но именно столько потребовалось для ее невероятно сложного раз- вития. Кто-нибудь вроде Ричарда Доукинса31 может представить убеди- тельную картину того, как отсев и накопление небольших различий могут произвести огромное разнообразие видов, но ученый-физик инстинктив- » Bronowski (1973), р. 412. 28 Steiner (1989), р. 56. » Реасоске (1986), р. 54. 30 ibid., p. 123. 31 Dawkins (1986). Глава 1 — Человечество но захочет увидеть оценку, хотя бы грубую, количества маленьких шагов, от- деляющих слабую светочувствительную клетку от полностью сформировав- шегося глаза насекомого, и приблизительного числа поколений, требующего- ся для необходимых мутаций. Ему необходим хотя бы порядок величины, по грубости сравнимый с вычислениями первых космологов на ресторанных сал- фетках, но наши друзья-биологи скажут нам безо всякой видимой тревоги, что это невозможно. Сколь часто эволюционные доказательства похожи на утверждение: «Это так, потому что именно так оно и должно быть». Вторая трудность более фундаментального характера. Почему со временем все усложняется? Почему появляются многоклеточные рас- тения и животные, в то время как и одноклеточные организмы чув- ствуют себя, кажется, неплохо. В природе обнаруживается стремле- ние к усложнению. Пол Девис назвал такую тенденцию «оптимисти- ческим вектором» времени32 , по контрасту с пессимистическим векто- ром второго закона термодинамики, который говорит о возрастании энтропии в замкнутых системах. Признание того, что биологические организмы это открытые системы, отдающие энтропию окружающей среде, и интуиция, основанная на изучении термодинамики систем вдали от равновесия, снимают противоречия между этими вектора- ми3 3; но сами по себе еще не объясняют существование оптимисти- ческого вектора. Биолог-теоретик Джон Мейнард Смит (Smith) до- пускает, что «в неодарвинизме нет ничего, что позволило бы нам пред- сказывать длительное возрастание сложности»34 . Нигде эти вопросы не стояли так остро, как в попытках понять быст- рую и значительную эволюцию человеческого мозга35 . А. Р.Уоллес (A. R. Wallace), открывший вместе с Дарвиным принцип естественного отбора, писал: «Естественный отбор мог наделить дикого человека мозгом, лишь чуть более высокоорганизованным, чем у человекообразных обезьян, тогда как в действительности его мозг был чуть менее развит, чем у современ- ного философа»36.Томас Нейджел также затронул эту тему: Вопрос таков: ведет ли автоматически не только физическая, но и ментальная способность сделать каменный топор к способности пройти каждый из шагов к производству водородной бомбы; или за зарождение и распространение интеллектуальных инструментов, которые появились за последние тридцать тысяч лет, ответствен невероятный избыток ментальных способностей, не объяснимый естественным отбором37 . 32 Davies (1987), р. 20. Эта книга дает полезный обзор вопросов и научных мнений по дан- ной теме. . 33 Реасоске (1986), Приложение; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984). 31 Цит. по Davies (1987), p. 112. 35 Eccles (1989). ") 36 Цит. по Barbour (1956), p. 92. 37 Nagel (1986), p. 80. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 26 Он продолжает: «Почему не взять развитие человеческого интеллекта как возможный контрпример утверждению, что естественный отбор объясняет все, вместо того, чтобы подчинять его закону с неправдопо- добными предположениями, не подкрепленными доказательствами?»38 . Нейджел утверждает, что не нужно обладать альтернативной теорией для того, чтобы отвергать объяснения теории естественного отбора, но я бы хотел указать на благоразумное и многообещающее альтернативное направление — существование высокоупорядоченных организующих принципов, работающих в мировой истории. Я вернусь к этому в свое время, когда мы будем размышлять о творении. Между тем следует признать, что адекватный взгляд на человечество должен принимать в расчет и фактор смерти. Мы снова сталкиваемся с несоответствием между нашей вовлеченностью в историю физического мира и тем измерением безграничного стремления, которое я назвал ду- ховностью. С одной стороны, кажется, нет ничего более окончательно- го, чем смерть. Жизнь закончилась; труп лишь видимость человека, кото- рого мы знали, в скором времени он начнет разлагаться: «... прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Но человеческий дух игнорирует смерть: «Пусть не гордится смерть...». Мысли о преходящем суть намеки на бес- смертие. (Мы не случайно обратились к поэтам по этому вопросу.) И не только потому, что мы сталкиваемся с головокружительной несообраз- ностью нашего угасания — «Мне легко размышлять о собственной смер- ти в этом мире, но не о конце моего мира»39 , мы восстаем против мысли о том, что взрыв Солнца и следующая за ним неизбежная гибель или мед- ленное угасание вселенной сделают бесполезными и Шекспира, и Моцар- та, и св. Франциска, и все, чего они достигли. К этой теме я опять же впоследствии вернусь. «Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях», и яри том — «квинтэссенция праха», — сказал Гамлет. Оценка человечества должна сочетать эти ха- рактеристики с метафизической адекватностью, если мы намерены от- дать должное «образцовому животному». Проблема слишком сложна, чтобы иметь редукционистское решение: физическое ли, утверждающее, что ментальное это по большей части вторичный продукт деятельности материи (мозг производит мысль), или идеалистическое, утверждающее, что физическое есть продукт нашего разума (идеи — единственная ис- тинная реальность). Первое совершенно не в состоянии преодолеть про- пасть между разговорами об активности нервной системы, пусть даже невероятно сложной, и простым ментальным опытом постижения пре- 38 ibid., р. 81. 39 ibid., р. 225. Глава 1 — Человечество _ красного40; второе — объяснить наше столкновение с реальностью физи- ческого мира, часто столь удивительного и нелогичного в своей природе и истории, и нашу способность соглашаться с его общепринятым описа- нием. Я не склонен отрицать реальность долгой космической истории, на протяжении которой во вселенной не было разумных существ. К какому бы метафизическому заключению мы ни пришли, оно должно беспристра- стно и не уничижительно трактовать наш различный физический и мен- тальный опыт. Существуют две основные альтернативные стратегии. Одна рассмат- ривает ментальное и физическое как абсолютно независимые типы ре- альности. Это ведет к дуализму, и «небесный покровитель» такого под- хода Рене Декарт. Его сила — в откровенном признании биполярного характера нашего опыта; его самая большая слабость в неспособности объяснить взаимоотношения между двумя разновидностями этого опы- та. Как получается, что мысленный акт решения поднять руку приводит к физическому акту поднятия этой руки? Или каким образом принятие ме- дикаментов столь решительным образом влияет на мое психическое со- стояние? Картезианство ведет в конечном счете к окказионализму: Бог постоянно заботится о синхронизации ментального и физического для того, чтобы создать видимость причинно-следственной связи между двумя разъединенными мирами. Трудности с дуализмом сильно усугубляются нашим современным эво- люционным пониманием происхождения человека от низших форм жи- вотной жизни. Если ментальное столь отлично от физического, на каком этапе их развития душа была вселена в физическое тело если слово «все- лена» уместно по отношению к внепространственной сущности? Вопрос встал уже в связи с жизнью индивидуума, и отцы церкви и схоласты скло- нялись к тому, что утробный плод становится «одушевленным» на неко- тором определенном этапе своего развития (порядка сорока или более дней эмбрионального развития). Необходимо задаться таким же вопро- сом и по отношению ко всему человечеству. Участвовал ли в ментальном австралопитек, или предстояло дождаться, скажем, homo erectusi Существует, разумеется, логическая вероятность того, что Бог дал фи- зическому миру возможность эволюционировать до тех пор, пока в нем 4 0 Взгляд, который выражает в своей книге Сирл (Searle (1984), ch. 1), что "ментальные явления есть лишь свойства мозга", не отражают адекватно это различие. Он приводит аналогии с макро- и микро-физикой, но оба его описания касаются одних и тех же явлений, а именно, затрагивают энергию и импульс. (См. мою заметку "Редукционизм" в конце этой главы.) Другая точка зрения, выраженная Ходжсоном (Hodgson (1991), ch. 6) заключается в том, что если сознание это не более чем обработка комплекса входя- щей и исходящей информации, то в чем тогда его эволюционное преимущество над бессознательным выполнением того же самого? Джон Полкинхорн — Вера глазами физика _ о не возникли субсистемы определенной степени сложности, а потом при- соединил к этим субсистемам, либо единожды для всех с возможностью дальнейшей передачи, либо индивидуально, по мере развития каждой, ментальный компонент, который мы называем душой. Если ментальное и физическое так разделены, неясно, зачем требовалась высокая степень физической сложности для того, чтобы это произошло. Видимо здесь под- разумевается ограничение на природу физического перед тем, как она будет готова вместить ментальное, и это намекает на связь двух миров, не объяснимую дуалистической теорией. Язык определенно стал теистическим. Здесь обращение к божеству как к Строителю моста между умственным миром и миром материальным неизбежно, ибо иначе трудно понять, как они могут быть приведены к каким-либо реалистичным взаимоотношениям. В дуалистической мысли Бог становится «Богом пропасти» на большом пути. Даже Платону при- шлось ссылаться на демиурга как на причину частичной воплощенности этого мира в формах грубой материи (hy/e). Можно подумать, что такое обращение к теизму свойственно верующе- му. Я так не думаю, ибо здесь присутствует некая вера в сверхъестественное, которую я не считаю адекватным отражением взаимоотношений Бога со Своим творением. Основная дискуссия по этому вопросу предстоит в пос- ледующих главах, но по существу я верю, что учение о творении и потреб- ность в теодицее предполагают больше истинной свободы, для того, чтобы мир мог существовать и созидать себя, чем может предложить учение, тре- бующее радикального и повторяющегося вмешательства Творца в то, что происходит с Его творением. В дуалистическом мире эффективность мен- тального, по-видимому, требует постоянной опоры на сверхъестественное. Габриель Дали называет веру в сверхъестественное «зеркальным отра- жением редукционизма» и говорит, что она «не принимает и не может понять биологический процесс, посредством которого возник человечес- кий род»41 . Хотя дуализм и кажется беспристрастным, на самом деле он почти неизбежно увеличивает роль ментального в противовес материальному. Декарт полагал, что он, безусловно, может существовать без собственного тела; из этого неясно, какую роль он отводил физичес- кому. В декартовой вселенной животные сведены до уровня просто машин; такая картина не соответствует провозглашениям к ценности тварного мира, содержащимся в таких библейских пассажах, как 38-41 главы книги Иова и 104-ый псалом. Среди современных ученых редко кто подвержен дуализму. Замет- ное исключение сэр Джон Экклс42 . Он даже верит, что, используя свои « Daly (1988), р. 132. « Eccles (1984); (1989); Eccles and Robinson (1985). Глава 1 — Человечество _,„ глубокие познания в области нейрофизиологии, сможет выявить те об- ласти в мозге, где происходит взаимодействие между мыслью и мате- рией. Идея заключается в том, чтобы опереться на физически недетер- минированную роль квантовых явлений в определенных слабых ней- ронных разрядах и тем самым показать физическую возможность мыс- лительного процесса. Существует много спорных технических вопро- сов относительно таких гипотез, которые выходят за пределы моего понимания. Интересно отметить, однако, что физик-теоретик Роджер Пенроуз также обратился (совершенно отличным образом) к кванто- вой теории как к основе понимания «физики мозга»43 . Его размышления строятся на остроумных, но весьма спорных предположениях о том, что решение проблемы измерения в квантовой теории (определяюще- го исход отдельного квантового события)44 связано с решением про- блемы квантовой гравитации, и, таким образом, что поведение малых систем сохраняет, что называется, «квантовую пластичность» до тех пор, пока их размер не достигнет массы Планка (105 г невероятно большая величина для физики элементарных частиц).Такие построения меня не убеждают. Странным образом, обращение к квантовой теории — к вли- янию разума на исход квантовых событий есть своего рода микроско- пический окказионализм, в котором все, происходящее в мире, откла- дывается момент за моментом45 . Джеймс Росс верит, что «эволюционная гипотеза уводит нас от ги- бельной двусмысленности дуализма, от разговоров о теле и душе как о двух различных вещах, когда душа есть истинная сущность, а тело лишь бренная оболочка»46 . При чтении Экклса часто возникает ощущение, что для него одним из оснований для веры в дуализм является чувство, что это единственный путь, позволяющий уберечь ментальное и физическое от серьезной атаки физического редукционизма. К счастью, я верю, что существует другой подход для достижения этого желанного результата. Обратимся теперь ко второй стратегии. Ее можно обозначить как двухаспектный монизм. В мире существует всего один материал (а не два — материя и разум), но он может встре- чаться в двух различных состояниях (физик бы сказал: «Материальная и ментальная фазы»), что объясняет наше восприятие различий между ра- зумом и материей. Привлекательность такого предположения в его цель- ной метафизике, в неразрывности, которую оно поддерживает между « Penrose (1984), chs 9 and 10; См. тж. Hodgson (1991); Lockwood (1989). •и Polkinghorne (1984), ch. 4; (1991), ch. 7. 4 5 To же самое верно и для теории Полларда (Pollard) о том, что Бог провиденциально может действовать именно таким образом: Pollard (19S8). « Цит. по McMullin (1985), р. 223. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика , . вселенной как скоплением кварков и вселенной как домом осознающих себя существ. Проблема в том, какой смысл вкладывать в это предполо- жение и трудности здесь значительные. Томас Нейджел говорит, что «двухаспектную теорию можно понимать очень широко. Она лишь при- близительно показывает, где может находиться истина, но не говорит, что это такое»47 . Но он убежден, что искать нужно в этом направлении. Под заголовком «Возможность прогресса» он пишет: Странная истина заключается в том, что определенно сложные, биологически порождаемые физические системы, например — мы сами, обладающие разно- образными нефизическими свойствами. Цельная теория реальности должна это учитывать, и я верю, что когда и если она появится, возможно, через не- сколько столетий, она радикально изменит наше восприятие вселенной, как нечто устаревшее48 . Давайте считать, что наши досократические блуждания происходят в этом направлении. Философия XX века имеет тенденцию избегать больших метафизи- ческих обобщений, отдавая предпочтение частностям, скрупулезному вычерчиванию деталей. Однако в А. Н.Уайтхеде она нашла смелого творческого мыслителя, готового энергично браться за большие про- блемы. Его философия процесса49 описывает мир больше в органичес- ких, чем в механических терминах. Ее основная категория — событие; то, что мы считаем непрерывным существованием есть непрерывная цепь событий. Каждое событие биполярно. Существует предварительная фаза, на которой отдельное событие связывается со всеми прошедшими, «со- ставляя» набор будущих возможностей, и которое божественное «по- буждает» развиваться в наилучшем направлении. Однако инициатива принадлежит самому событию; и то, что реально происходит, зависит от фазы сращивания, на которой реализуется «выбранное» направле- ние.Трудно описывать эту точку зрения без большого количества кавы- чек, потому что в картину события намеренно встроен волевой язык, который используется для того, чтобы выразить гибкость. Но посколь- ку в событии могут участвовать элементарные частицы, такой язык выг- лядит сомнительно. Конечно же, не заявляется, что электроны делают осознанный выбор, но их поведение некоторым образом уподобляется нашему. Дэвид Гриффин, современный представитель философии про- цесса мышления, говорит, что «различие между протоном и душой ко- личественное, а не качественное (в онтологическом смысле). Тот, кто придерживается иного мнения — дуалист, как бы грубо это ни звуча- 47 Nagel (1986), р. 30. « ibid., р. 51. « Whitehead (1978). Глава 1 — Человечество Г .., ло»50 . Гриффин не считает себя панпсихистом, но предпочел бы, чтобы метафизикаУайтхеда была описана как панэмпирическая. В ответ мож- но сказать, что тот, кто считает, что разница между протоном и душой лишь количественная, а ни в коем случае не качественная — панпси- хист, как бы грубо это ни звучало. Пытаясь избежать дуализма, Уайтхед на самом деле помещает его внутрь самого события, в квант процесса. Каждое из его событий сочетает менталь- ное (захват) с материальным (сращивание) на брачном ложе случайности. Этой теории внутренне присущ дуализм. А заслуживает ли она доверия? Здесь две главные трудности. Одна — в дискретном характере тео- рии. Дэвид Паилин считает, что «течение реальности трактуется как про- цесс, состоящий из отдельных событий. Она двигается рывками, вместо того, чтобы плавно перетекать из одного в другое»51 . Иногда думается, что это сравнимо с дискретностью в квантовой теории, но это не совсем так.Только отдельные определенные типы событий (измерения) являют- ся дискретными в традиционной квантовой механике. Я не думаю, что взгляды Уайтхеда хотя бы отчасти разделяются современной физической мыслью. Возможно, имеет значение тот факт, что в 1924 году он оставил отделение прикладной математики в Империал-колледже в Лондоне, что- бы возглавить кафедру философии в Гарварде.Таким образом, период, во время которого он мог бы находиться в близком контакте с физической мыслью, завершился как раз перед anni mirabiles 1925-26, когда родилась современная квантовая теория. Вторая трудность — панпсихические свойства, приписываемые мате- рии. Конечно, здесь есть градация: камень понимается как конгломерат событий низшего уровня, тогда как живая клетка составлена из превраще- ний высшей категории. Но используемый язык показывает, что человечес- кое существование трактуется как образец для всего остального, а такое обобщение неубедительно. Паилин, относящийся с симпатией ко многим аспектам философии процесса мышления, заключает, что «анализ психи- ческого описания реальности как целого, показывает бессмысленность, обманчивость или абсолютную неясность такого подхода»52 . Ян Барбур также выражает свои сомнения, поскольку чувствует, что подход Уайтхе- да неадекватно отражает непрерывную самоидентификацию человека и что он слишком мало внимания уделяет появлению новых свойств с воз- растанием уровня сложности53 . В размышлениях Уайтхеда есть аспекты, которыми можно пользовать- ся, не принимая его теорию в целом. Несмотря на фрагментарный харак- 50 Griffin (1986), р. 14. 51 РаШп (1989), р. S3. S2 ibid., р. 148. ЬЗ Barbour (1990), р. 227. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика ,.. тер, проистекающий из особого внимания к дискретным событиям, взаи- модействующие полюса этих событий создают картину достаточно цело- стную и близкую холистической. (В этом ее отличие от безоконных мо- над Лейбница, с которыми, в остальном, схемаУайтхеда имеет много об- щего). Здесь присутствует соответствующий акцент на взаимоотношения, частично определяющие сущность, так что «атомы в клетке ведут себя иначе, чем атомы в камне. Поведение клеток мозга иное, чем клеток дере- ва»54 . Тем самым открывается возможность «нисходящей причинной обус- ловленности»; целое, обеспечивая контекст, может влиять на поведение части. Ниже я покажу иную модель, также связанную с «нисходящей при- чинностью». Дэвид Бом55 хорошо знаком с современной физикой и строит свои собственные метафизические концепции. Естественно, на него оказыва- ет влияние его собственная, весьма оригинальная интерпретация кванто- вой теории, хотя и непопулярная среди других физиков. Бом разводит волну и частицу, которые традиционная квантовая теория считает взаи- модополняющими аспектами простого целого.у Бома частицы — это то, что мы видим, и они объективны настолько, насколько этого может по- желать любой последователь ньютоновской физики. Волна не видна, но она направляет движение частиц и кодирует информацию обо всей сре- де, в которой они движутся. Эти взгляды были развернуты Бомом в две обобщающие метафизические концепции: эксплицитный порядок (час- тичный, явный, являющийся предметом методологически редукционист- ской науки) и имплицитный порядок (целостный, скрытый, противостоя- щий исключительно редукционистскому взгляду на реальность). Экспли- цитное охватывается имплицитным, формирующим его основание. Со- знание — это аспект имплицитного порядка, но оно также имеет экспли- цитное проявление в непосредственном восприятии эго и в памяти. Это же относится и к частицам материи, происходящим из одного фунда- ментального источника. Вследствие этого возникает скрытое взаимодей- ствие между разумом и материей на имплицитном уровне, которое по- зволяет причинности действовать в обоих направлениях. Это очарова- тельная картина, и Бом стал чем-то вроде гуру от метафизики с весьма широким кругом последователей, особенно в Соединенных Штатах56 . Мой инстинкт мыслителя «снизу-вверх» удерживает меня от таких грандиозных философских фантазий. Вместо этого, я хотел бы обратить внимание на те тончайшие колебания метафизического воздуха, которые исходят из наших представлений о физическом мире. Мои собственные размышления сосредоточены на двух концепциях: взаимодополняемость s* ibid., р 228. 55 Bohm (1980), особенно ch. 7. 56 См.Weber (1980). Глава 1 — Человечество 33 и открытость. Я исследовал их в других своих работах57 , так что здесь я суммирую собственные идеи так же кратко, как я суммировал идеи моих предшественников. Думая о ментальном и материальном в человеческом существовании, поражаешься одновременно их теснейшей взаимосвязи (действие воли и действие лекарств) и качественному различию (огромная пропасть между нервной деятельностью и восприятием розового пятна, не говоря уже о более сложных формах ментальности).Такая тесная связь-в-противодей- ствии очень напоминает феномен квантовой взаимодополняемости. На- пример, все кванты обладают корпускулярно-волновым дуализмом. Одна из привлекательных сторон взаимодополняемости в том, что, когда она вводится законно, она может успешно связывать понятия, которые в иных случаях могут казаться абсолютно несовместимыми (как, например, рас- ходящиеся волны и корпускулы). Анализ показывает, что свет может ре- шить классическую задачу нахождения квадратуры круга и вести себя одновременно и как волна, и как частица, потому что его структура обла- дает квантовой неопределенностью. Состояние волны содержит неопре- деленное количество фотонов — это абсолютно невозможно в ясном, четком мире классической физики, где у вас должно быть совершенно определенное число частиц, не больше и не меньше, но возможно в кван- товой теории, где принцип суперпозиции позволяет нам смешивать со- стояния (с различным количеством фотонов) способом, строго воспре- щенным в стандартной ньютоновской физике58 . В нашем случае двухас- пектный монизм будет чем-то вроде взаимодополняющей метафизики разума/материи (существует только один материал, так же, как только один свет). Это кажется возможным по аналогии, и ключ к их совмести- мости лежит в некоторой радикальной неопределенности, присутствую- щей в структуре основного материала. Возможно, эту неопределенность следует искать в современной фи- зике, ибо XX век отрекся от простого механистического взгляда на все- ленную59 . До некоторой степени это произошло благодаря неясной пре- рывности, свойственной квантовой теории в субатомных корнях мира. Тем не менее, я бы не стал слишком полагаться на этот фактор. Частично мое нежелание связано с нерешенными проблемами в интерпретации кван- товой теории60 . Различные разрешения этих затруднений могут иметь со- вершенно различные метафизические последствия. Отчасти это обуслов- лено тем, что нередко микроскопические неопределенности аккумули- 57 Polkinghorne (1988), ch. 5; (1991), ch. 3. 58 См. Polkinghorne (1991), p. 86. 5 9 Я не думаю, что развитие классической теории поля сыграло в этом значительную роль поскольку поля являются механическими; см. ibid., p. 93. «о ibid., pp. 89-92. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика , руются таким образом, что взаимно уравнивают друг друга, давая в ре- зультате макроскопическую определенность. Это не всегда так, и мы можем получать хорошие результаты, основанные на квантовой физике (примером служат эффекты сверхпроводимости), но инстинкт вынужда- ет меня сомневаться в том, что квантовая теория играет в нашем случае большую роль. Гораздо более значительными мне представляются результаты изуче- ния тонких динамических систем, которые имеют общее название (до- вольно неудачное) «теория хаоса»61 . Даже в ньютоновском мире, кажет- ся, должно быть больше облаков, чем часов. Банальные системы — в ко- торых мелкие ошибки и незнание их текущего состояния вызывают лишь небольшие отклонения от ожидаемого поведения — несомненно, явля- ются исключением. В макрофизике обычно приходится иметь дело с сис- темами, которым присуща непредсказуемость. Тем не менее будущий вы- бор в определенной степени ограничен («странные абтрасторы»).Теория хаоса дает картину поведения, имеющую характер некой структуриро- ванной случайности, оксюморонного порядка-беспорядка. Непредсказуемость — это эпистемологическое заявление о том, что мы можем знать. Не думаю, что кто-либо будет спорить с тем, что это вынужденное неведение широко присутствует в наших попытках позна- ния физического мира. Абсолютно возможно, и я убежден, что это есте- ственно и привлекательно, продолжать использовать непредсказуемость как основу для онтологических предположений. Это подтверждает, что характер существующей физической реальности тонок и гибок; что физи- ческий процесс открыт в будущее. Мы живем в мире истинного становле- ния. Прочитанная снизу-вверх физика дает нам лишь возможные пути раз- вития. Конкретный путь зависит от реализации определенного набора оп- ций, выбранных из быстро растущих возможностей. Эти различные воз- можности отличны друг от друга не энергетическими соображениями (ибо иначе энергетически более требовательные траектории были бы исклю- чены), а чем-то более похожим на ввод информации (один путь предпоч- тительнее другого). Можно попытаться использовать этот ввод информа- ции, необходимый для понимания того, что действительно происходит, как средство для снижения влияния случайности, роль «ментального» (ин- формация) в определении материала. Эпистемологический дефект обер- нулся метафизической возможностью. Что-то является причиной буду- щего, и если редукционистская трактовка физики не удовлетворительна, то здесь предоставляется возможность для действия принципов случай- ности. Явно детерминистские уравнения, из которых начинается «снизу- ' 1 См. Gleick (1988); Stewart (1989); а тж. мою статью "Законы физики и законы природы" (The Laws of Physics and the Laws of Nature) в Russell et al. (1993). Глава 1 — Человечество 35 вверхняя» оценка классической теории хаоса, теперь считаются прибли- жениями к истинной гибкой физической реальности. Рассматриваемое приближение, возможно, влечет за собой трактовку составных частей це- лого как изолированных систем, ибо тонкая чувствительность подразуме- вает, что малейшее движение в окружающей среде может иметь огром- ные последствия. Таким образом оказывается, что динамике хаоса внут- ренне присущ холизм". Вероятное значение этого в споре о редукцио- низме обсуждается в заметке в конце этой главы. Представленная онтологическая картина показывает, что возрастание сложности порождает возрастание открытости, в которой существует растущая возможность для использования каузативных концепций холис- тического и все более «ментального» типа. Открытое будущее мира ста- новления означает, что существует возможность для действия принципов причинности, иных, чем простое механическое взаимодействие частей в осуществлении этого будущего. Конечно, остаются неразрешенными ог- ромные проблемы. Я представил эту точку зрения просто для того, чтобы показать, что существуют обнадеживающие направления. Имеется значи- тельная онтологическая дистанция между облаком и клеткой, между клет- кой и человеком. Информация и ее обработка не то же самое, что мысль. Меня убеждает аргументация Роджера Пенроуза в пользу того, что нельзя ставить между ними знак равенства63 . Он проводит различие между мыс- лительным процессом (то, что делают люди) и выполнением алгоритмов (то, что делают компьютеры), ссылаясь на опыт занятия математикой. До- казательство теоремы Гёделя заключается в построении утверждения, ис- тинность которого очевидна, но не может быть логически продемонст- рирована в формализованной системе дискуссионных аргументов. Поля- ни уже много лет назад выразил это блестящим афоризмом: «Мы знаем больше, чем можем сказать»64 . Мне кажется маловероятным, что наше бег- ство из гёделевской ловушки обусловлено, как полагают Арбиб и Гессе, тем, что мы является разновидностью алгоритмических машин, делающих ошибки, потому что, хотим мы того или нет, нам необходимо предста- вить ответ к определенному времени65 . Конечно же, интеллектуальная стрельба в темноте не большая основа для плодотворной мысли, чем хао- тичность для свободы. Пенроуз — платонист в своем отношении к миру математической мысли, который мы исследуем (свою позицию я уже высказал), но он осоз- 6 2 Обсуждая малые импульсы, необходимо помнить, что существуют некоторые тонкие и нерешенные проблемы относительно взаимосвязи теории хаоса и квантовой теории; см. Davies (1989), pp. 365-370. " Penrose (1989); см. тж. Hodgson (1991). М Polanyi (1958), passim. «Arbiband Hesse (1986). Джон Лолкинхорн — Вера глазами физика нает также особенности нашего воплощения. Отсюда его отношение к «физике разума» и его несогласие с решительным заявлением программи- стов искусственного интеллекта о том, что мысль — это программное обеспечение, которое можно прогнать на любом «железе». Вполне мо- гут существовать такие вещи, совершенно необходимые в нейрофизио- логической структуре мозга, которые не могут быть эквивалентно смоде- лированы неисчислимым войском электронных приспособлений. Мы не просто «компьютеры, сделанные из мяса», и, возможно, именно мясо иг- рает основную роль в обеспечении этого. Все это остазляет фундаментальную проблему сознания глубоко та- инственной. Если мы движемся в правильном направлении, то она долж- на лежать на далеком добавочном полюсе, не видимом из нашей «снизу- вверх» отправной точки в хаотичной динамике (хотя всегда достижи- мой для нашего «сверху-вниз» опыта). Возможно, что Нейджел прав, и пройдут века, прежде чем мы сможем заглянуть за этот интеллектуаль- ный горизонт. А тем временем у нас есть элементарная картина физичес- кого мира эволюционирующих существ, каковыми мы и являемся, чья открытая гибкость позволяет им принимать участие в бесконечно абст- рактном мире мысли. (Я использую термин «ментальное» в широком смыс- ле, который включает в себя и духовное.) Из первобытного скопления кварков возникли и святые, и математики. Меня не смущают скромные результаты нашего исследования. Пер- вый урок, который ученый должен усвоить, заключается в том, чтобы от- носиться с величайшей серьезностью к своему критически осмысленно- му опыту, даже когда он не очень хорошо понимает, как его объяснить. Камерлингх Оннс в 1911 году совершенно неожиданно открыл явление сверхпроводимости. Прошло более пятидесяти лет, прежде чем сверх- проводимость была объяснена. Она не могла быть понята в 1911 году, поскольку является феноменом неизвестной тогда квантовой механики. Было бы довольно глупо рассматривать мистический характер этого яв- ления как причину для отрицания его существования. Столь же глупо отвергать наш основной опыт сознания и свободы воли на основании того, что они не имеют очевидного места в механи- ческой вселенной. Мы должны радоваться, если физики начинают смот- реть чуть более благосклонно на такие вещи, но нам не нужна теория динамики хаоса, чтобы убедиться в том, что мы стоим перед открытым будущим. Холмс Ролстон напоминает нам, что когда кто-нибудь смотрит в телескоп, то «самая значительная вещь в известной вселенной находит- ся непосредственно за глазами астронома»66 . «Rolston (1987), р. 66. Глава 1 — Человечество , 7 ЗАМЕТКА О РЕДУКЦИОНИЗМЕ Наше исследование физической реальности в значительной степени может быть включено в иерархию наук, которая выстраивается по степе- ни возрастания сложности объектов исследования: физика, химия, био- логия, антропология.Те, у кого редукционистский склад ума, считают «выс- шие» науки не более, чем разработкой фундаментальных тем «низших». В конце концов, все — физика. Среди современных ученых более всего делать такие утверждения склонны биологи, захваченные несомненным успехом молекулярной биологии. Френсис Крик провозглашает, что «ко- нечная цель современного движения в биологии на самом деле объяс- нить всю биологию в терминах физики и химии»67 . Такой радикальный редукционизм есть тип неомеханического взгляда на реальность, и по- скольку в процессе развития науки «механические» проблемы должны быть решены в первую очередь (часы проще для понимания, чем облака), едва ли удивляет, что биологи соблазнились своими первыми количествен- ными успехами и поддерживают такое мнение. С физиками то же самое было в восемнадцатом столетии, но они с тех пор стали более опытными (ибо физика проще, чем биология) и в результате стали более осторожно делать заявления о том, что все в их власти. Те, кто пишет о науке и религии в основном избегают редукционизма68 . Для этого существует множество путей. Есть важное различие между ут- верждением о том, что теории высокого уровня являются автономными, потому что они затрагивают не поддающиеся упрощению концепции, и более сильным утверждением о том, что процессы высокого уровня имеют собственную автономность. Можно охарактеризовать эти позиции как сла- бый и строгий антиредукционизм соответственно. Проводя более четкое различие, можно сказать, что слабый антиредукционист признает, что по- нятие «влажность» не применимо к отдельным молекулам Н2О, но допуска- ет, что это свойство возникнет в скоплении квинтильонов таких молекул в процессе влияния точно таких же сил и воздействий, как те, что действуют в малом количестве этих молекул. Насчет влажности может быть прав и слабый редукционист, но основная трудность такой позиции в основном в том, что здесь новые понятия кажутся вытекающими из простого суммиро- вания или усреднения (как «температура» означает среднюю кинетическую энергию молекул газа), и трудно представить, что этого было бы достаточ- но для понимания воистину загадочных и интересных феноменов (таких, как жизнь или сознание), чье появление всегда бывает качественно новым6 '. 6 7 Crick (1966), р. 10. 6 8 Barbour (1990), eh. 6; Peacocke (1979), ch. 4; (1986), chs 1 and 2; Polkinghorne (1986), ch. 6. 6 9 См. прим. 40. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика С другой стороны, призыв строгого антиредукционизма к объясне- нию этих проявлений обычно осуждается как «витализм». Если последний привлекает магическую составляющую в качестве вспомогательного сред- ства, понятно, почему его объяснения отрицаются как неправдоподоб- ные. Метафизическое равноправие, предлагаемое в этой главе для нисхо- дящего и восходящего (онтологического) проявления, предлагает перс- пективный путь для решения этой дилеммы. Без внешних разрывов цело- стности он определяет подлинную новизну сложных систем, в контексте которых поведение частей не есть лишь сумма их изолированных поведений. Существует предмет для действия холистических законов природы в рам- ках нисходящей причинности, и законы физики признаются асимптоти- ческой апроксимацией к более тонкой и гибкой физической реальности. Такая точка зрения может быть названа контекстуализмом. Если наше предположение относительно того, что эти свойства про- являются в чрезвычайно чувствительных системах, правильно, тогда эти системы, которые сложны, но прогнозируемы, сохранят свое квазиме- ханическое поведение и окажутся объяснимыми в терминах суммы их частей.Тогда успехи молекулярной биологии в выявлении физической основы генетики могут быть приняты без предположения, что биоло- гия в целом поддается такой же трактовке. ДНК является квазимехани- ческой; живые организмы не обязаны быть таковыми. В конце концов, как мы отмечали, мы уже это проходили. Для последователей Ньютона в XVIII столетии было явным, что физика является механической, но от- крытие в XX веке динамической теории хаоса показывает, что это толь- ко частный случай.
ГЛАВА 2 Знание
Верим... Наша забота — поиск истины. Вера может дать нам все: она может под- держивать нас в жизни и при приближении к смерти; она может дать нам нить смысла там, где иначе был бы лабиринт бессмыслицы — но она не может обеспечить нас этим во всей полноте, если не основывается на истине. Я полностью согласен с Дэвидом Паилином, что «попытки защи- щать теизм, игнорируя вопрос истины... совершенно атеистичны. Это пре- клонение перед человеческими желаниями, а не истинной реальностью»1 . Ричард Рорти (Rorty) мудро подметил: «Даже сегодня больше честных, надежных, справедливых людей избираются в Королевское общество, чем, например, в Палату Общин»2 . Верующий человек желает видеть себя сре- ди добросовестных исследователей, а не обыкновенных спорщиков. Вопрос, как мы приходим к истинной вере, занимал множество умов с самого момента зарождения философии. Эпоха Просвещения явилась водоразделом в истории развития мысли, потому что решительным обра- зом отказалась от простой опоры на авторитет как на основу веры. Имма- нуил Кант определил Просвещение как освобождение человека от «не- способности использовать свое понимание без указаний со стороны»3 . Наступила новая эпоха мысли, и ее дух ясно различим в словах завещания лорда Гиффорда. Это освобождение от подчинения внешнему авторите- ту стало возможным благодаря успеху науки XVII столетия в формирова- нии представлений о физическом мире, которые мало обязаны Аристоте- лю или Птолемею (хотя Архимеда можно считать их античным покрови- телем). Был отвергнут не долг перед прошлым, а очарование им. Никто — тем более ученый — не может начинать интеллектуальную историю с нуля. Даже сэр Исаак Ньютон говорил, что может смотреть вперед, потому что стоит на плечах гигантов. Чем бы мы ни занимались, мы — наследники традиций, и хотя наше поколение может трансформировать унаследован- 1 Pailin (1989), р. 7. 2 ци т . „о McMullin (1988), р. 70. 3 ци т . по ibid., p. 154. Ажон Полкинхорн — Вера глазами физика ные знания, оно будет делать это, отталкиваясь от прошлого, а не отрицая его. Мы правы, когда с подозрением относимся к заявлениям о том, что до сих пор повсюду была тьма, и только сейчас забрезжил свет4 . Особая предусмотрителвность требуется при исследовании таких областей, где, в отличие от науки, мы не достигаем устойчивого накопления согласован- ных результатов. (Я уже отмечал, что в целом некумулятивный характер богословия есть отражение того факта, что Субъект его изучения превос- ходит нас, в то время как в исследовании физического мира мы превосхо- дим объект наших исследований)5 . Английские мистики XIV века и испанс- кие мистики XVI века могли, безусловно, знать такие вещи, которые мы мо- жем понять, только руководствуясь их прозрениями '. Хотя поиск истины и требует критической оценки прошлого (и насто- ящего), отрицательный скептицизм нам не слишком поможет. Исходное принятие того, что кажется истинным, является необходимым условием выяснения истинной реальности. Ричард Свинбурн на основе этого сфор- мулировал принципы доверчивости (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, какими кажутся) и свидетельства (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, как они о себе заявляют). «Рациона- лист — доверчивый человек, который верит опыту до тех пор, пока он не направит его на ложный путь. Скептик же отказывается доверять опыту до тех пор, пока не убедится, что он не направляет его на ложный путь»7 . Основной вопрос — что понимать под «прочими равными условиями». В истории науки существует много примеров, когда люди отказывались при- знавать хорошо описанные явления, если они не укладывались в их апри- орную точку зрения. Лаплас (величайший последователь Ньютона, зани- мавшийся небесной механикой) прекращал все разговоры о метеорах сло- вами: «Не хочу и слышать об этих сказках»8 . Однако и я не склонен при- давать большого значения рассказам соседа о том, как вечером у него в саду приземлилась летающая тарелка. Доверчивость требует постоянно- го соотнесения обстоятельств частного события с общим представлени- ем о том, что вообще возможно. (Мы вплотную столкнемся с этой пробле- мой в последней главе, когда будем обсуждать воскресение Христа.) Я не думаю, что существуют формальные правила, которые могут помочь нам в наших суждениях. Мы просто должны отдавать себе отчет в опасностях доверчивости и опасностях скептицизма и прокладывать путь между ними. Поиск истины скорее интеллектуальное приключение, чем выполне- ние компьютерной программы. Я где-то уже доказывал, что успехи науки 4 Об истории научных идей, основанных на прозрениях прошлого см. Park (1988). 5 Polkinghome (1991), p. 8. Напр. см. Jantzen (1987); Burrows (1987);Williams (1991). ^ Swinburne (1979), p. 13. 8 ц и т . п о Jaki (1989a), p. 97. Глава 2 — Знание должны поддерживать в нас оптимизм относительно поиска знания и позволяют нам утверждать, что мы способны найти правдоподобное объяс- нение нашему опыту во многих сферах (см. мою заметку в конце этой главы). Нас также не должно пугать открытие, что наше мышление дви- жется по кругу9 . Слишком долго мы были очарованы Евклидом. Линейный взгляд на знание, возникший как нечто очевидное, не работает даже в математике, как показали альтернативные теории геометрии XIX века и признание Гёделевской незавершенности аксиоматических систем в XX веке10 . Напротив, мы идем к циклическому взгляду на знание, который я назвал «интеллектуальным бутстрапом», к самоподдерживающемуся ха- рактеру мировоззрения, освобожденного от примитивных произвольных вымыслов необходимостью подчиняться рациональным критериям все- общности и экономии. В поиске знания есть по крайней мере два цикла. Один — герменевти- ческий: нам нужно верить, чтобы понимать, и нам нужно понимать, чтобы верить. Вот почему стратегия скептицизма столь неплодотворна. Почему я верю, что существуют кварки, хотя ни одна частица с дробным зарядом экспериментально явным образом не наблюдалась? Оставьте ненадолго свои сомнения и посмотрите, как вера в связанные кварки позволяет нам объяснить разнообразные явления (адронный спектр октетов и декупле- тов; глубоко неупругое рассеяние)11 , в противном случае, лишившиеся бы ясности. Однако невозможно вечно опираться на необъясненную гипо- тезу «невылетания» кварков, и я должен надеяться, что когда-нибудь мы сможем понять теорию поведения кварков (квантовую хромодинамику) до степени, включающей «невылетание». Второй цикл— эпистемологический: то, как мы познаем, контролиру- ется природой объекта, и природа объекта открыта нам через наше зна- ние о нем. Должно существовать общее соответствие между актом по- знания и знанием, и все наши концепции должны строиться на признании этого соответствия. Наш доступ в мир квантов ограничен принципом нео- пределенности Гейзенберга. Если мы требуем локализованной ясности ньютоновской эпистемологии, нам придется забыть о существовании кван- тов. Если мы принимаем сокрытость этого мира как часть его природы, то должны быть готовы к встрече с его уникальной реальностью, даже если это приведет нас к онтологическим затруднениям12 . Мы встречаемся с миром на его условиях. Мы не можем навязывать физическому миру свои представления о его развитии, но мы должны позволить ему формировать нашу мысль и пути познания. Томас Торенс чрезвычайно настойчиво ' Polkinghorne (1991), ch. 1. Ю cf. Puddefoot (1987). 1 1 Polkinghorne (1989b). 1* d'Espagnat (1989); Polkinghorne (1991), ch. 7. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика подчеркивал неизбежную зависимость знания от природы того, что по- знается. Он ратует за «развитие того, что Клерк Максвелл (Clerk Maxwell) назвал новым знанием, при котором мы позволяем новым откровениям при- роды требовать от нас нового образа мысли, так чтобы процесс мышле- ния соответствовал процессам в природе»13 . Равным образом, богословы должны работать «в соответствии с постоянно меняющимся аксиомати- ческим образом мышления, который так хорошо служит для обнаруже- ния тайн природы»4 . «Следовательно, богословская наука должна стро- ить такие концепции Бога, которые достойны Его; великий Ориген наста- ивал на... концепциях, которые бы воздействовали на наш разум одной только природой Божественного Величия»15 . Нельзя сначала сформулировать теорию о способе познания Бога, а потом пытаться проверить или реализовать ее, наполняя материальным содержани- ем. Способ познания Бога от начала и до конца определяется тем, каким пу- тем Он действительно познается1 '. Для ученого, серьезно интересующегося богословием, этот акцент на эпистемологическом первенстве объекта познания является наиболее цен- ным и близким по духу аспектом мысли Торенса. Он отдает себе полный отчет в недостаточности силы рационального предвидения для описания удивительного пути развития мира. Я уже упоминал квантовую теорию для иллюстрации того, что наше мышление должно формироваться реаль- ностью, с которой мы сталкиваемся. Бог познаваем потому, что милосердно пожелал быть познаваемым. Действие откровения не принимает форму тайной передачи неоспори- мого знания; напротив, знание передается посредством событий и людей, которым присуща особая открытость к божественному присутствию и к указаниям на постоянную надежду17 . РональдТиман говорит, что доктри- на откровения «может быть непротиворечивой, если она сформулирова- на как «повествуемое обетование»18 . Я бы сделал ударение на историч- ности, заменив это выражение на «повелительное обетование». Мысли- тель «снизу-вверх» не хочет просто рассказывать истории, но указать на явление.Тиман говорит, что «понять библейское повествование как обе- тование Божье — значит поверить, что распятый Иисус жив», но добав- ляет: «Богословие не может объяснить ни почему, ни как люди приходят к вере в такое парадоксальное заявление»19 . Я не утверждаю, что вера в " Torrance (1985), р. 79. и ibid., p. 81. 1 5 ibid,, p. 83. 1 6 Torrance (1969), р. 9. 1 7 Polkinghorne (1991),сп.4.Я считаю поклонение и надежду главными аспектами религиоз- ной жизни. 18 Thiemann (1985), р. 96. ™ ibid., p. 147. Глава 2 — Знание I _ 1 43 воскресение определенно доказуема, но в 6-й главе попытаюсь показать, что она рационально обоснована. Как же все это происходит на практике? Томас Хаксли (Huxley) сове- тует нам «сесть перед фактом, как маленький ребенок, приготовиться от- бросить все заранее сложившиеся мнения и смиренно следовать туда, куда бы ни вели вас глубины природы; или вы ничему не научитесь»20 . Этот совет не удивил бы автора Первого послания от Иоанна, который выразил свое эпистемологическое богословие в словах: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь яви- лась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам... (1 Ин 1:1-3). Но мы, конечно же, более искушены и знаем, что понятие «факта» далеко не беспроблемно. Научные факты не так бесспорны, как показания электронного счетчика или отпечатки на фотографических пластинках. Скорее, они есть интерпретации этих непосредственных наблюдений, ин- терпретации, которые глубоко укоренены в наших теоретических пред- ставлениях, что эти показания стали сигналом Z0 , а отпечатки — знаками распада омега-минус-гиперона со странностью «три». Существует симби- оз между теорией и экспериментом; мы не можем смотреть на мир, не имея «очков за глазами»21 . Чем более личностный характер носит встреча с реальностью, тем сильнее ее значение будет зависеть от интерпретаций участников встречи. Или, можно сказать, тем сильнее она будет зависеть от культурного оформления этих ментальных очков. «От этих слов опять произошла между Иудеями распря. Многие из них говорили: Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его? Другие говорили: это слова не бесноватого; может ли бес отверзать очи слепым?» (Ин 10:19-21). Разнообразие религиозных утверждений может показаться какофони- ей. Но это можно рассматривать как неизбежное следствие поисков того, чья слава должна быть сокрыта, чья бесконечность никогда не может быть поймана в наши конечные сети, чей свет преломляется различными куль- турными призмами человечества. Сущность не может быть понята с по- мощью априорных аргументов. В то время как богословская традиция старается, по словам Викентия Леринского, апеллировать к вере, которая «всегда, всеми и всюду принимается», существует также и осознание про- тиворечивости, свойственной церкви, так что «любое реалистичное отно- шение к феномену христианства включает в себя понимание невероятно- 20 Цит. по Jaki (1989a), р. 105. 21 Hanson (1969), ch. 9. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика сти того, что когда-нибудь будет достигнуто полное согласие относи- тельно его идентичности. Это не означает, что христиане не способны вместить разногласия в приемлемые границы. Но имеющееся многообра- зие— это именно то, что составляет единство»22 . Не существует стандарт- ных рецептов для христианских «очков за глазами». Ненси Мерфи смот- рит на такое разнообразие с оптимизмом, считая, что различные деноми- нации и секты предоставляют возможность для «проведения богословс- ких экспериментов»23 . Можно считать, что в своем различии они состав- ляют стереоскопическое целое, так что нужно стремиться не к экклезио- логическому единообразию, а к многообразию подходов. Однако, если обратиться к разнообразным мировым религиозным традициям — труд- ности многократно возрастают. (Это будет темой одной из последующих глав). Однако, я убежден, что познание Бога должно основываться на опы- те; такое богословие нуждается в информации, которая, по словам Джор- джаТирела (Tyrrell) «не прикреплена к доске религиозным авторитетом»24 , но открыта для критической оценки. Именно потому, что я считаю Ни- кейский символ веры источником такой информации, я собираюсь иссле- довать его в последующих главах. Данные для христианского богословия могут быть найдены в Писании и в предании (включая, разумеется, и наш собственный опыт) и в таких общих представлениях о порядке и цели, которые могут появиться при участии разума в процессе развития мира. Вместе они составляют то, что физик мог бы охарактеризовать как «феноменологический» взгляд — то есть множе- ство данных, в совокупности наводящих на размышления. В физике можно затем двинуться дальше и попытаться сформулировать теорию — то есть экономичную интерпретацию широкой эмпирической картины, которая может претендовать на правдоподобное описание реальности. В науке пе- реход от феноменологии к теории можно проиллюстрировать на примере перехода от простых разговоров о том, что частицы состоят из кварков, к разговорам о теории поля для понимания поведения кварков (квантовая хро- модинамика). В богословии переходом от феноменологии к теории будет переход от основного христианского утверждения «Иисус есть Господь» к доктрине воплощения. Я уже указывал, что задача богословия настолько слож- на, что неразумно ожидать полностью разработанной теории25 . Напротив, у нас могут быть различные модели, ни одна из которых полностью не описы- вает реальность, но каждая, если ею пользоваться аккуратно, проливает свет на определенный круг явлений. Не думаю, что стоит расстраиваться из-за реалистичной нетребова- тельности такого подхода. Даже в науке, при переходе от сравнительной a Sykes (1984), р. 11. « Murphy (1990), р. 166. М Цит. по ibid., р. 89. 25 po lkinghorne (1991), ch. 2. Глава 2 — Знание , I 45 простоты физики элементарных частиц к сложности теории конденсиро- ванного состояния или биологии организмов, приходится довольствоваться тем интеллектуальным успехом, которого удается достичь. Квантовая те- ория обнаруживает большую объясняющую силу (при использовании ее для обсуждения поведения кварков в протонах или ядерных процессов в звездах), но неразрешенные затруднения, связанные с измерениями26 , по- казывают, что мы не понимаем ее и после более шестидесяти лет изучения. Точно также не кажется удивительным, что, несмотря на множество по- пыток объяснить проблему зла", его непримиримая тайна бросает вызов нашему богословскому пониманию. Различие между объяснением и пониманием очень важно для бого- словия. Понимание в науке есть глубокий опыт, выходящий за рамки про- стых предсказаний или модного сейчас понятия алгоритмической сжима- емости28 . Последним пользуются, когда, применяя простые правила, хотят получить сложные результаты. Чтобы увидеть, что ни один из этих подхо- дов не ведет к «пониманию», представьте, что открыли закон, согласно которому в определенный день определенного месяца погода всегда одна и та же независимо от года.Такое правило было бы надежным и простым средством для предсказаний и очень компактным. Но была ли бы утолена наша жажда понимания? Почему погода демонстрирует такую замечатель- ную цикличность? Только при получении удовлетворительного ответа на этот вопрос, мы почувствовали бы, что поняли суть. Понимать что-либо — значит чувствовать интеллектуальную удовлетво- ренность представленной картиной. Иногда для этого необходимо долгое терпеливое просеивание и объединение возможных объяснений.Так назы- ваемая «стандартная модель» структуры материи29 появилась именно таким путем, в результате тридцатилетних усилий ученых, занимающихся физикой элементарных частиц. Деятельность ранних Вселенских соборов, от Никеи до Халкидона, дает некоторые аналогии в богословии. Иногда понимание приходит как схождение множества линий аргументов к общему заключе- нию,— процесс, который ВильямУевел (William Whewell) назвал «совпаде- ние». Историко-научные теории (такие, как космология Большого Взрыва или эволюционная биология) обычно так и рождаются. Постепенно возрас- тающая вера в Бога30 может служить примером из богословия. Иногда пони- мание достигается через принятие новой перспективы, откуда нагроможде- ние беспорядочных фактов видится как новая и вполне удовлетворительная система. Обнаружение спиральной структуры ДНК преобразило попытки понять молекулярную основу генетики31 . Христианская концепция страда- 2 6 ibid , ch. 7. 27 Hick (1966b); см. тж. Polkinghorne (1989a), ch. 5. 2 8 См. Barrow (1992); Davies (1992), ch. 5. 2 9 Polkinghorne (1989b). 30 Mitchell (1973); Swinburne (1979). 31 Crick (1988). Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 46 ющего Мессии объяснила отношение Иисуса к Израилю, что не могло быть достигнуто на основе упований на воина-освободителя. Понимания можно добиться и не имея детальных объяснений. Дар- вин чувствовал, что понял эволюционную сложность земной жизни, хотя из-за незнания открытий Менделя в генетике, не мог объяснить меха- низма возникновения изменчивости, на которой «работает» естествен- ный отбор. В христианском богословии спасающая сила смерти Христа была понята из опыта существования церкви первых веков, хотя тео- рии искупления появились позже и до сих пор имеют лишь частичное объяснение. Способность понимания опережать объяснение тесно связана с поня- тием веры. Это не вежливые слова, прикрывающие необоснованное ут- верждение. Они указывают на способность воспринимать полноту вещей, интуитивное озарение, для осознания подлинности которого не нужен детальный анализ. Порыв разума направлен не во тьму, но в свет. Дости- жение понимания таким путем не снимает необходимости искать после- дующие объяснения, насколько это возможно, но озарение включает в себя молчаливую уверенность, что такое объяснение будет найдено. В науке это широко распространено. Поль Дирак (Dirac) рассказывал, как одна из фундаментальных идей относительно квантовой теории букваль' но «осенила» его во время воскресной прогулки. Он был слишком осто- рожен, чтобы немедленно решить, прав ли он, а закрытые в тот день биб- лиотеки препятствовали немедленной проверке идеи. Тем не менее «в течение ночи уверенность мало-помалу росла», и утром в понедельник он убедился, что был прав32 . Математик Анри Пуанкаре (Poincare) полагался на свою интуицию. Важная мысль пришла ему в голову «в тот момент, когда я поставил ногу на подножку [автобуса]... я не проверял ее правиль- ность... но чувствовал замечательную уверенность»33 . Не все в вере открывается «по дороге в Дамаск»; многое предполагает постепенный рост убежденности, и достижение понимания не поддает- ся датировке. Однако общим является приобретение понимания силой целого, более интуитивным осознанием, чем детальными доказательства- ми. Торенсговорит о различии между дискурсивным методом доказательства, присущим геомет- рии и родственным наукам,... и онтологическим методом доказательств, ко- торый рождается, когда открывается что-либо абсолютно новое, и наш ра- зум вынужден концептуально принять самоочевидную реальность. Такой акт согласия называют ответом веры, означающим признание и принятие исти- ны, которая захватывает разум и не отпускает его. Подлинная вера в Бога, 32 Kragh (1990), р. 17. 33 ци т . П о Penrose (1989), р. 419. Глава 2 — Знание I 47 например, неизбежно включает в себя концептуальное согласие такого типа, поскольку человеческому разуму дозволено отвечать доверием на открове- ние Бога, которое свидетельствует само о себе34 . Вовлеченность в это движение веры развивает скрытые способности, ко- торые Майкл Поляни верно охарактеризовал как абсолютно необходи- мые в научной деятельности и родственные всем другим рациональным формам человеческих исследований35 . «Мы знаем больше, чем можем ска- зать». Таким образом возможно преодолеть ограниченность логических построений. Остин Фаррер заключил остроумные, но не вполне убеди- тельные рассуждения о возможности теодицеи признанием того, что ценность теоретических ответов, какими бы убедительными они ни были, ограничена. Они расчищают путь для такого понимания истины, которое умоз- рительными заключениями достичь невозможно. Крестьяне и домохозяйки находят то, что философы ищут напрасно; суть истины не познается в рас- суждениях, но только верой3 '. Осознание ограниченности логических рассуждений не есть потакание антиинтеллектуализму, но скорее признание того, что фундамент знания шире, чем совокупность разрозненных аргументов. Понимание — это венец знания, и его приобретение призывает к ин- туитивному синтезу значения. Панненберг говорит, что «Гёдель описал этот синтез как рассудочную интуицию, которая дополняет и превосхо- дит размышления»37 . Благодаря своему скрытому характеру, такое знание не может быть сведено к соблюдению эпистемологических правил. Мы не должны ни злоупотреблять, ни бояться этого отсутствия формализо- ванной методологии. Научный метод плохо поддается детальному объяс- нению на философском уровне, а Эрнан Макмуллин так комментирует по- пытки взяться за решение этой задачи: Главный вопрос таков: разъясняют ли они, что ученый реально делает! И опас- ность в том, что в случае, когда они этого не объясняют, философы сочтут это недостатком ученого, а не проблемами их собственного формального языка38 . Если мы не можем сказать, это еще не значит, что мы не знаем. Поляни о тех, кто отказывается признавать интуитивное применение научной ин- дукции, сказал, что они «сочли бы такой путь познания дешевым мисти- цизмом. В то время как этот путь не более таинственен, чем наша способ- ность понимать, хотя, конечно, и не менее»39 . Томас Нейджел сказал о нашей способности создавать действенные концепции, выходящие за пре- делы нашего непосредственного опыта: «Нас поддерживает какой-то ин- 3 4 Torrance (1989), р. 74. 35 po |anyi (1958). 36 Farre r (1962), р 187. 3 7 Pannenberg (1976), р.340. 38 McMullin (1988), p. 24. 39 po |anyj (1969), p. 167. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 48 теллектуальный оптимизм: вера, что мы обладаем безграничной способ- ностью понимания того, чего мы еще не постигли»40 . Богословие, разумеется, сталкивается с дополнительными трудностями из-за того, что не только его метод неточен, но и его безграничный Пред- мет неизбежно находится за пределами понимания конечного разума. В результате легче сказать, чем Он не является, чем что Он есть. Многое в богословской мысли возникло как реакция на неудовлетворительные опре- деления. Халкидонское определение отделило приемлемое от неприемле- мого; оно более преуспело в отвержении христологически еретического, чем в артикуляции христологически ортодоксального. Лендон Гилки гово- рит, что «обычно берется еретическое, чтобы создать богословское — факт, который профессиональные богословы должны помнить с большей благо- дарностью, чем они привыкли это делать». Далее он продолжает: «Поэто- му, чтобы понять доктрину, в первую очередь мы должны понять, что она отвергает, а затем пытаться понять глубокое позитивное утверждение, ко- торое она надеется сохранить»41 . Говоря языком математической физики, многое в богословии связано с теоремами несуществования. Здесь было бы уместно вспомнить о предостережениях апофатичес- кого богословия против чрезмерного рационального доверия к нашим пустопорожним разговорам о тайне божества. Нам нужна интеллектуалв- ная отвага, но не безрассудность. Я должен добавить к моей оптимисти- ческой цитате из Нейджела ссылку на его последующую сентенцию: «Но мы также должны осознавать, что мир, возможно, простирается далее на- шей способности его понять, независимо от того, как далеко мы продви- нулись»12 . Насколько более истинно это по отношению к Богу. Стенли Яки может говорить с некоторым раздражением: «Если указа- тели не указывают однозначно, то зачем тогда они вообще нужны?»43 . Но наш опыт не может дать ясное понимание Бога. Мне больше нравятся слова Дэвида Баррела, который говорит о необходимости «сохранять от- личие Бога от мира, и делать это так, чтобы показать, как тот, кто непозна- ваем, может быть познан». Он говорит, что «вопрос лежит на грани чело- веческого понимания, то есть на пересечении разума и веры — место, о котором можно знать, но где нельзя обитать»44 . Попытки выразить знание Бога требуют пространных обращений к аналогии. Следовательно, богословие должно свободно использовать воз- можность обращаться к символам45.Такое признание — суть рациональ- ного богословия, а не его отрицание. Обращение за помощью к символу никоим образом не противоречит утверждению истины, напротив, неко- торые глубокие истины могут быть выражены только символически. Да- « Nagel (1986), р. 24. « Gilkey (1959), pp. 47-48. « Nagel (1986), p. 24. « Jaki (1989b), p. 221. +• Burrell (1986), pp. 3-4. « Potkinghorne (1991), ch. 2. Глава 2 — Знание 49 же наше столкновение с тайной человеческой личности предъявляет схо- жие требования: отсюда важность поэтов и художников. Арбиб и Гессе говорят: «Символизм не столько попирает логику, сколько составляет бо- лее общую систему, чем логика, и эта нелогичность пронизывает сам язык так же, как и невербальный символизм»46 . Широкое понимание природы рационального необходимо, если мы собираемся отдать должное бога- тому разнообразию опыта.Уорд говорит: Высочайшее проявление философского разума состоит в принятии и приме- нении новой организующей идеи или новой интерпретации уже существую- щих идей, которые позволяют построить новую, более обстоятельную схему для понимания мира. Это действие творческого и созидающего разума. Он определенно не дедуктивен, ибо только разрабатывает то, что уже суще- ствует. Но он и не индуктивен также. Это предполагаемая деятельность, ко- торая подбирает и организует первичные данные в особую творческую кар- тину — подобно конструированию модели, соответствующей целому миру, путем творческого развития большого количества догадок47 . Как и многие другие, я бы хотел видеть ценность классических «доказа- тельств» существования Бога скорее, как заставляющих думать прозре- ний, а не как убедительных логических выкладок48 . Они являются частью тех «сходящихся линий возможной аргументации»49 , которые составля- ют доказательство в теизме. Нелогичность любой другой точки зрения была подчеркнута Гилки: «Доказуемый Бог косвенно достижим через при- влечение других, более четких принципов или фактов»50 . (Современный пример того, как эти принципы могут играть такую роль, содержатся в призыве Джона Лесли к тому, чтобы «созидающие этические требова- ния» делали работу, традиционно относящуюся к личному Богу51 . Как мне кажется, в позиции Лесли есть опасность слишком сильного проталкива- ния аксиологических «доказательств», ценных для меня, скорее, в более скромной роли прозрений). Центральным для всего разговора о познании Бога является призна- ние того, что оно недоступно для нас на чисто рассудочной основе. Я верю в кварки, но признание их существования никак не задевает меня и не угрожает моему существованию. Это радикально отличается от веры в Бога, которая влияет на все, что я делаю и на что надеюсь. «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?., вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла— разум» (Иов 28:20,28). Лейбниц говорил, что «если бы геометрия также сталкивалась с нашими страстями 46 Arbib and Hesse (1986), p. 207. « Ward (1982a), p. 110. 48 Polkinghorhe (1988), ch. 1; cf.Ward (1982b), ch. 2. 49 J. H. Newman, Цит. по Burrell (1986), p. 6. 50 Gilkey (1959), p. 441. 51 Leslie (1989), ch. 8. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 50 и повседневными интересами, как этика, мы бы оспаривали и попирали ее немногим меньше, несмотря на доказательства Евклида»". Нужно быть очень внимательными, чтобы видеть, не затемнен ли наш поиск религиоз- ной истины сопротивлением Божьей воле или желанием утешать себя небесно комфортным одеялом. С другой стороны, признание неизбеж- ных ограничений в поведении при принятии религиозной веры не означа- ет, что это принятие сводимо к символическим заявлениям о том, как мы будем себя вести. Экспрессивистский взгляд на религию сегодня очень популярен53 , но я не могу отказаться от решения посвятить себя когни- тивному поиску, с которого я и начал эту главу, ибо реальность — это единственная надежная опора для нашего ответа экспрессивизму. Одна из причин привлекательности экспрессивистского взгляда в том, что он дает наглядное объяснение необъяснимому для многих сопро- тивлению религии фальсификациям. Но здесь моя позиция проста: бес- компромиссное упорство в поведении похвально, тогда как бескомпро- миссное упорство в вере — не всегда. В одном случае мы демонстрируем твердость, в другом — упрямство. Ранее я уже обосновывал неприятие обскурантистской, не поддающейся корректировке картины религиоз- ной веры54 . Общее у богословия с другими метафизическими мировоз- зрениями то, что оно одновременно ни глухо к контрсвидетельствам, ни непосредственно не фальсифицируется ими. Другие аргументы в пользу того, чтобы не довольствоваться простыми экспрессивистскими описа- ниями, приводит Майкл Баннер. Он обращает внимание на феномен по- тери веры: «Характерная черта религиозной жизни — потеря веры... Как же так случается, что люди выпадают из религиозной жизни?»55 Это лег- ко объяснить с когнитивной точки зрения (очевидно, что человек пере- сматривает свои воззрения и при потере веры, и при обращении, даже если он это и отрицает); но это намного менее понятно с точки зрения экспрессивизма, в частности, потому что он часто не сопровождается существенным пересмотром моральных приоритетов. Более того, экспрессивизм есть слишком экзистенциальный, психоцен- трический взгляд на веру. Естественное богословие (понимаемое как по- иск Бога посредством разума и основного опыта) является противоядием, напоминая нам, что существуют такие причины для веры, которые лежат вне поведенческих схем людей. Я не буду снова приводить соображения о природной красоте и плодотворном балансе, обнаруживающемся в ос- новных структурах космоса, которые привели в наше время к возрожде- нию естественного богословия как основы для веры в Бога56 . В основном, 52 Цит. по Jaki (1989а), р. 45. « Qipitt (1980); Phillips (1976). М Polkinghorne (1991), ch. 4. 55 Banner (1990), p. 89. 56 Davies (1983); (1992); Montefiore (1985); Polkinghorne (1986); (1988). Глава 2 — Знание это возрождение возникает из признания того факта, что физическая все- ленная неудовлетворительно объясняет свое собственное существование, что наука сама по себе не может утолить нашей жажды понимания, и поэтому мы вынуждены задуматься над тем, что в случайном мире, как сказалТоренс, «его глубочайшая тайна лежит вне его собственной реаль- ности»57 . Инициатива этого движения в основном исходила от физиков. Богословы были более осторожны; последователи Барта могут считать, что вся теория ведет к искаженным представлениям. «Из логики вопроса следует, что если мы протянем хоть мизинец естественному богословию, это вынужденно повлечет за собой отрицание откровения Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие, которое не стремится быть единствен- ным хозяином — не есть естественное богословие»58 . Эта цитата взята из комментария Карла Барта на декларацию Бармена (Barmen) против наци- стов, и я убежден, что на него чрезмерно повлияла вера в то, что «герман- ское богословие», выработанное той частью церкви, которая содейство- вала Гитлеру, было результатом искажения, к которому склонно естествен- ное богословие. Ответ, конечно же, не в отрицании естественного бого- словия, а в его интеграции с остальными богословскими дисциплинами в едином стремлении познать Бога. Эту тему настойчиво проводит Томас Торенс59 , несмотря на влияние, которое оказал на него Барт в целом. Нен- си Мерфи выразила это так: «Таким образом, получается, что решающий шаг... состоит в таком походе, который не делает различия между есте- ственным богословием и богословием откровения, а обращается к рели- гиозной традиции для того, чтобы дать взвешенную концепцию Бога»60 . Такой подход привлекает ее как стратегия для «эффективной апологети- ки», но я думаю, что он равно необходим и для эффективного основного богословия. Подозрительное отношение к естественному богословию не всегда имеет такую явную идеологическую подоплеку, как в случае с Бартом. Нередко это объясняется тем, что богословы сильно обожглись, когда физико-богословские построения XVIII и XIX веков (Пейли (Paley) и Брид- жуотерские трактаты) рассыпались под ударами Дарвина, и теперь дуют на воду. Определенно, это был урок, который стоит усвоить. Современ- ное естественное богословие не занимается отдельными событиями, про- исходящими в процессе развития мира (оно не утверждает, что только при непосредственном вмешательстве Бога из неживой материи могла возникнуть жизнь), а рассматривает основные законы, лежащие в основе этого процесса (как, например, антропный принцип61). В этом состоит от- 5 7 Torrance (1981), р. 36. 58 Green (1989), р. 174. 5'Torrance (1969); (1985). 6 0 Murphy (1990), p. 18. «1 Barrow and Tipler (1986); Leslie (1989); ср. критичес- кое обсуждение в Polkinghorne (1991), ch. 6. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика вет на критику Юма о том, что космологические аргументы слишком ан- тропоморфичны для Творца и основаны на аналогии с человеческим кон- струированием. Современные открытия связаны с устройством мира, где необходим тончайший баланс всего лишь для вероятности того, что все- ленная сможет самореализоваться в результате эволюции. Похоже, что здесь, говоря языком Ветхого Завета, мы имеем дело с bard (божествен- ное творение), а не с 'asah (человеческое делание), с основами природы,а не с зависящей от обстоятельств историей. Ошибки естественного богословия в прошлом не исключают его воз- можного успеха в настоящем. Наука 1750-1850-х гг. также наделала немало ошибок (флогистон, теплород) и выдвигала идеи, которые были весьма плодотворными, но в несколько иной форме, чем это представляли себе их авторы (гипотеза Прута (Prout) о том, что элементы состоят из различ- ных комбинаций водорода, предвосхитила современные идеи о ядерных структурах). Меня, как ученого, часто поражает постоянный страх бого- словов ошибиться. Сам я не вполне согласен с утверждением Поппера о том, что «смелые предположения»62 — основа науки (научный метод дол- жен быть более рациональным; нельзя опираться лишь на рискованные предположения), но готовность разрабатывать идеи, которые могут ока- заться ошибочными или неточными — неизбежная цена научного про- гресса. Можно было бы предположить, что свойственные богословию как науке трудности повлекут за собой такую же отвагу. Временами (святооте- ческий период, Реформация) так оно и было, но не всегда. Конечно, и сегодня можно встретить примеры удивительных богословских фантазий, но все же главное в современном богословии — трезвая рассудительность, и я вижу сильное нежелание идти на интеллектуальный риск, особенно там, где он требует взаимодействия с другими дисциплинами. Отсюда широко распространенное пренебрежение богословами естественными науками. Чтобы естественное богословие по-настоящему расцвело, ему требу- ется большее внимание именно к богословию. Я также верю, что исклю- чительно полезным было бы более активное вовлечение ученых с биоло- гическим образованием. Последние, возможно, не проявят большого эн- тузиазма, потому что память о дарвиновском погроме еще жива в их со- обществе и даже возбуждается снова фарсом «науки творения». Они мо- гут опасаться, что подходящим богом для естественного биологического богословия окажется Шива, господь творения и разрушения. Последнее соображение имеет не больше оснований, чем имели бы опасения физи- ков, что подходящим богом естественного физического богословия « Popper (1959); (1963). Глава 2 — Знание 53 окажется имперсональная абстракция Великого Математика. Обе формы исследования ограничены и поэтому дадут только ограниченное понима- ние, нуждающееся в коррекции и ревизии исходя из других источников познания божественной природы. Майкл Бакли убедительно показал, что корни современного атеизма, лежащие в XVIII веке — в потере ориента- ции части богословов, полагавшихся только на естественное философс- кое богословие, и оставивших в стороне целостный христианский опыт: Религия, переставшая опираться на ее собственную природу и опыт и утвер- ждающая, что ее опора — в философии, становится естественной философи- ей, становится механикой... Если сама религия не имеет внутренних основ, на которые она может опереться, то переход ее внутренней пустоты в прямое отрицание — это только вопрос времени". Богословие без естественного богословия попадает в гетто, отрезанное от знания физических основ творения; естественное богословие само по себе — уязвимо, способно не более чем на конкуренцию с радикальным натурализмом. Опять мы видим, насколько важно, чтобы богословские изыс- кания велись комплексно. Естественное богословие также может черпать материал из прозре- ний гуманитарных наук. Джереми Бегби приводит афоризмТиллиха (Tillich): «Если религия — суть культуры, то культура — форма религии» и сам ком- ментирует: «Каждый акт культуры имплицитно религиозен, пусть и не- преднамеренно. Он неизбежно опирается на абсолютный или основопо- лагающий смысл»64 . Маритен (Maritain) говорил, что «художник, осознает он это, или нет, обращается к Богу, когда смотрит на вещи»65 . Тайна ис- кусства и литературы — через звуки, краски и слова мы постигаем то, что волей-неволей принимаем за глубокую истину— имеет великое значение. Я не могу относиться к этому факту как второстепенному — легкой по- этической ряби на поверхности прозаической реальности. Напротив — это откровения, раскрывающие более глубокий смысл66 . То, что мир несет в себе такой смысл, наиболее естественно можно объяснить тем, что мир несет в себе проблески своего Творца. Георг Штайнер говорит: «Я могу выразить это только таким образом (любая хорошая поэзия, музыка или картина скажет лучше): творение эстетично, поскольку это творение»67 . Ранее он писал: «Существует язык, существует искусство, потому что су- ществует «иной»68 . Мы снова сталкиваемся с сигналами трансцендентно- го. Особое значение для Штайнера имеет свойство музыки быть «во време- 63 Buckley (1987), pp. 359-360. « Begbie (1991), p. 7. 6 5 Цит. по Pattison (1991). Здесь дается оценка различных богословских подходов к изобразительному исскуству. 6 6 См. защиту исскуства как знания J. Begbie in Montefiore (1992), pp. 58-83. 6 7 Steiner (1989), p. 201. ibid., pp. 241 -242. Глава 7 — Сын Божий [ как человеческую, так и божественную активность во Христе продол- жением и усилением того, что имело место прежде. Мы вправе думать о Нем как о представителе новой стадии эволюции и новой стадии активности Бога»'1 . Уместно спросить, действительно ли на следующей ступени эволюции будут регулярно появляться существа, способные вос- кресать из мертвых? Торенс пишет: «Западная мысль, начиная с гречес- кой античности, выработала привычку избавляться от единичных явле- ний по причине некоего естественнонаучного страха перед уникальны- ми событиями»62 . Мы должны преодолеть такой страх, чтобы правиль- но судить о событии Христа. Иисус сопротивляется тому, чтобы Его подводили под общие категории. В Нем есть нечто более таинствен- ное и более обнадеживающее, чем то, что можно выразить в эволюци- онных терминах. Чем может быть полезна нам эта «вновь возникшая реальность», если нам самим явно не удалось возникнуть в собственном смысле слова? Есть определенная доля истины в прозрении о непре- рывном переходе от человечества ко Христу, которое попыталась вы- разить эволюционная христология, но она неправильно локализовала место этого перехода. Наша надежда связана не с попытками извлечь как можно больше из возможностей текущего процесса, но с призывом стать участниками во Христе в том грядущем эсхатологическом преоб- ражении, которое даст начало новому творению; а оно должно вырасти из семени воскресения Христова. Аналогичные трудности озадачивают сторонников тех вариантов хри- стологии, которые считают Иисуса «окном в Бога». Джон Робинсон ут- верждает, что тот, кто в полной и высшей мере был человеком и никогда не был ничем иным, кроме как человеком, или чем-то большим, чем человек, столь со- вершенно воспринял то, что с самого начала было смыслом и целью Божь- его самовыражения... что о нем можно и даже следует сказать, что 'Он был Божьим человеком', или 'Бог был во Христе', или даже что Он был 'Бог для нас''3 . Любая концепция воплощения, конечно, подчеркивает то, что Иисус от- крывает для нас Бога простейшим образом, живя жизнью человека, но если мы будем считать Его жизнь лишь откровением, то придем к гности- ческому пониманию нашего искупления. Позвольте снова напомнить о моем глубоком убеждении, что нам нужна трансформация, а не просто 6 1 Barbour (1990), р. 211. « Torrance (1980), р. 100. 6 3 Robinson (1972), р. 179. Cullmann (1963) считает, что Новый Завет относится к Христу как к Богу в Его самооткровении, но такое суждение обусловлено тем, что Кульман обращает внимание в основном на Его титулы. Новый Завет много говорит о спасении, но сравнительно редко именует Иисуса "Спасителем". Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I . _. информация. Иисус — это второй Адам (семя нового человечества), а не второй Моисей (выразитель нового откровения)64 . Не более успешны варианты христологии вдохновения, которые рас- сматривают Иисуса как человека, который был, как никто другой, открыт божественному вдохновению.Так же, как и рассмотренные выше вари- анты, они неубедительны потому, что не раскрывают, как это может стать доступным для нас. Подобные функционалистские варианты христоло- гии, где все описано в терминах усиления божественной активности в Иисусе, не в силах объяснить, каким образом мы можем следовать за «со- вершенным учеником»65 . Они также не могут отдать должное глубокой христианской интуиции, относящейся к уникальности Христа. Брайан Хеб- лтвейт пишет: «Слабость теорий искупления, в которых Иисус представ- лен как «образец для подражания», состоит не только в их субъективно- сти. Намного существеннее их неспособность правильно понять абсо- лютность этого образца»66 . Именно за это он далее критикует христоло- гию вдохновения Лампе67 . И наконец, подобные христологические тео- рии утрачивают фундаментальное понимание того, что Бог принял на себя тяготы и проблемы человеческого существования, а инкарнационная хри- стология его сохраняет. Гориндж писал: «Расхождение между Лампе и теми, кто придерживается более инкарнационной христологии, состоит в вопросе, развертывается ли наша жизнь под знаком человеческих воз- можностей, даваемых благодатью, или же она идет в единстве с Богом, который страдает с нами»68 . Таким образом, нам необходимо найти христологию, адекватную хри- стианскому опыту новой жизни во Христе, чтобы достичь понимания Иисуса в согласии с ортодоксальной традицией, которая говорит о при- сутствии в Иисусе как подлинной человечности, так и подлинной боже- ственности. И все же, как может Бог присутствовать в человеке, пусть даже и столь выдающемся? Здесь используется представление что Бес- конечное как-то фокусируется на конечном, делается проекция боже- ственного пространства на ограниченный мир человека. Такой подход предполагает кенотическую христологию, в которой божественные ат- рибуты отложены в сторону для согласования с реальными человечески- ми ограничениями69 . Одна из трудностей, связанных с этой идеей, зак- лючается в ее согласовании с непрерывной властью Бога над вселенной. Уильям Темпл (Temple) прямолинейно и не без некоторой наивности спросил: «Что было со всей остальной частью вселенной в то время, ког- 6 4 В этом существенное различие между онтологической христологией воплощения и чисто функциональной. 65 Brown (1985), р. 237. *« Hebblethwaite (1987), р. 63. " Lampe (1977); ср. Ward (1991). « Gorringe (1990), pp. 46-47. б' См.: Macquarrie (1990), pp. 245-250; Baillie (1956), pp. 94-98. Глава 7 — Сын Божий 155 да наш Господь жил на земле?»70 Бэйли указывает на более сложные проблемы, говоря о том, что происходило после окончания земной жиз- ни Иисуса: насколько Он остался человеком после ее завершения? была ли здесь на земле только временная теофания? восстановились ли в ко- нечном итоге божественные атрибуты?71 Подобные проблемы возника- ют из-за принимаемого сторонниками этого подхода допущения, что Вто- рое Лицо Троицы было целиком вовлечено в кенотическое событие воп- лощения. Они как будто бы предполагают что божественная личность была полностью отстранена от дел во время воплощения, в соответствии с примитивной кенотической схемой, которую мы приводили ранее: бо- жественное —> человеческое —> божественное (стр. 144). Такая идея ка- жется излишне грубой. Были выдвинуты также и другие идеи, например так называемый extra calvinisticum. Жан Кальвин учил, что во время земной жизни Иисуса Logos «непрестанно наполнял собою мир точно так же, как Он это делал с самого основания мира»72 . Я считаю, что подобные взгля- ды стоят того, чтобы им следовать, и наш очерк биполярности отноше- ния Бога ко времени и вечности (глава 3) помогает осмыслить некоторые возникающие в этой связи новые полезные возможности. Я осмелился предположить, что воплощенная жизнь Иисуса связана с временным по- люсом Сына73 . Здесь находится предел того, куда может зайти мысли- тель «снизу-вверх» в рассуждениях о столь глубоких богословских воп- росах. Я уверен, что это предположение полностью совместимо с соте- риологическим подходом, который преобладает в данной главе, потому что для нас как существ воплощенных (и потому с необходимостью жи- вущих во времени) будущая причастность жизни Бога может обретаться только в нескончаемом поиске грядущего мира, развертываемом во вре- мени в ходе исследования неистощимого богатства временного полюса божественной природы. Все божественное, чему человечество может стать причастным, едино с человеческой природой Христа. Он — totus deus (всецело Бог), но земной Иисус не есть totum dei (весь Бог). Рассматривая свою «аргументацию-снизу», я хотел, начав с человечес- кой фигуры Иисуса, прийти к неизбежности использования в разговоре о Нем и божественной терминологии. Томас Моррис представил нам «об- суждение-сверху», аргументируя, что: «Христианская весть состоит в том, что не обязательно быть только человеком, чтобы быть в полной мере человеком»7 *. В результате этого он пришел к «видению Христа, имею- щего два разума»75 , в котором всеведущий бесконечный божественный разум «охватывает» конечный и знающий только какую-то часть чело- 7 0 Цит. по: BailNe (1956), р. 96. 7 1 ibid., 94-98. ™ Цит. по: Macquarrie (1990), р. 171. П Polkinghorne (1989а), ch. 8. 7 4 Morris (1986), р. 65. 7 5 ibid., p. 102. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I ,, , веческий ум. Выступая против кенотизма, он писал, что Христос «смирил себя не благодаря тому, что Он оставил, а благодаря тому, что взял на себя»76.Лишь просто человеческое должно возникнуть и является пре- ходящим. Согласно Моррису, полная человечность может сочетаться с необходимым существованием, а истинное воплощение — с божествен- ной бесконечностью, самым непосредственным образом. Сложность зак- лючается в соотнесении этой позиции с сотериологией: если преходя- щесть человека не воспринята полностью, как она может быть искупле- на? Представляется, что ее невозможно по-настоящему охватить, если к божественному просто прибавить историчность. Видимо, следует наста- ивать на том, что погружение Бога-Сына в человека было более глубо- ким. Представление о кенотическом самоумалении временного полюса божества, на которое мы ссылались выше, является попыткой нащупать более целостное понимание. Стратегия Морриса построена так, чтобы избежать лобового столк- новения божественной необходимости с человеческой случайностью, и способ соотнесения одного с другим таков, что мне он представляется несторианским, несмотря на обратное утверждение автора77 . Его под- ход силен и логичен, но я инстинктивно чувствую, что христология тре- бует более радикального пересмотра нашего образа мыслей, возможно, с включением полярности божественной необходимости/случайности78 или даже (что бы это ни означало) комплементарности божественного и че- ловеческого в Христе. Загадочный парадокс корпускулярно-волновой при- роды света был разрешен не путем прояснения классического мышления, а его преобразованием в новый квантовый способ мышления. Мне хотелось бы завершить этот раздел словами, которые я писал рань- ше о наличии божественного сыновства в Иисусе: Сила мифа и сила реальности сливаются в воплощении. Что может быть глубже истории о том, как Бог принял человеческий облик, сделал себя познаваемым для людей, принял участие в страданиях странного мира, со- творенного им, и раскрыл на кресте свои руки, чтобы объять всю его го- речь? Эта история отзывается в самой глубине моей души. И это не просто рассказ о туманной фигуре из древней легенды, а о том, что действительно произошло с конкретной личностью Иисуса Христа, который был стран- ствующим учителем в определенной провинции Римской империи в опре- деленный момент времени. Средоточие христианства — в осуществившем- ся мифе о воплощении7 9 . '6 ibid., p. 104. 77 ibid., p. 154-158. 7 8 Ward (1982a). МотивацияУорда принципиально исходит из рассмотрения божествен- ного творения. " Polkinghorne (1988), р. 97. Глава 7 — Сын Божий | Он воплотился от Девы Марии и стал Человеком В традиционном учении о непорочном зачатии сочетается присут- ствие подлинно Божьей инициативы в жизни Иисуса и подлинной не- прерывной связи его с человеческим родом. Надлежащие места в проис- хождении человека Иисуса занимают осенение Духом и послушание Марии. Современная мысль склонна искать здесь скорее несогласован- ность, чем решение. Если это смешанное «родительство» принять все- рьез как чудо Божье — а это столь же абсолютно «неестественное» со- бытие, как и воскресение, с точки зрения повседневного опыта и ожида- ний, — не ставит ли это Иисуса вне остальной части человечества? Эта проблема лишь усложняется, если привлечь свидетельства Св. Писания. Воскресение Иисуса описывается во всех основных новозаветных тек- стах, тогда как непорочное зачатие засвидетельствовано значительно сла- бее. Известно, что Павел ни разу прямо не ссылается на него (ср. Гал 4:4: «родившегося от женщины, родившегося под законом»). В явном виде о непорочном зачатии Иисуса сказано лишь в двух знакомых повествова- ниях: у Матфея (1:18-25) и у Луки (1:26-38), причем в первом более прямо, чем во втором. Рассказы о рождестве в этих двух Евангелиях сильно раз- личаются (волхвы и бегство в Египет у Матфея и пастухи у Луки). В обоих рассказах есть детали, которые предположительно можно отнести к об- ласти легендарных наслоений (движущиеся звезды и ангельские воин- ства). И все же сами различия свидетельствуют о существовании двух вариантов традиции, имеющих тем не менее общее ядро в описании нео- бычного характера зачатия и рождения Иисуса. Едва ли следует удивляться, что, рассматривая такие проблемы, даже осторожные и консервативные исследователи неуверенно говорят о не- порочном зачатии. Касаясь обстоятельств рождества, Додд пишет: «Нет никакой нужды сомневаться в том, что в основе всего этого лежат какие- то факты, но нужна большая дерзость, чтобы осмелиться провести жест- кую границу между фактом и символом»80 . Мул говорит о непорочном зачатии: «Я не готов стать в этих спорах на какую-либо сторону»81 . Без сомнения, утверждение символа веры о рождении Иисуса от Девы Ма- рии более всего озадачивает мыслителя «снизу-вверх». И все же следует сказать несколько больше. В некоторых местах Еван- гелий присутствуют косвенные свидетельства того, что в рождении Хри- ста было нечто уникальное. В Мк 6:3 Он описан как «сын Марии», что в к °рне противоречит древнееврейскому способу выражаться, для кото- 80 Dodd (1961), р. 42. 81 Moule (1977), р. 5. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 158 рого обычны ассоциации сына с отцом; хотя, впрочем, есть и вариантное прочтение текста со ссылкой на «сына плотника и Марии» (что тоже странно). У Иоанна (который многое скорее подразумевает, чем прямо высказывает) иудеи подчеркнуто заявляют Иисусу: «Мы не были рожде- ны в блуде» (8:41). В родословии, приведенном Матфеем (Мф 1:2-16) возму- тительным образом появляются «сомнительные» женщины Фамарь и Ра- хава в списке, где присутствуют главным образом мужчины. Робинсон на основе таких указаний сделал вывод, что «нам дан единственный выбор между рождеством от Девы и незаконным рождением»82 . Современные умы определенного склада сочтут самым удобным АЛЯ себя предполо- жить, что Иисус родился в результате недозволенного соития, но я никак не могу с этим согласиться83 . Эти соображения, вместе с символичностью соединения Божьей ини- циативы с человеческим согласием, при котором девственное зачатие оз- начало бы появление Эммануила («Бог с нами»), а также уже делавшееся утверждение, что воплощение являет собою единство мифа и истории, убеждает меня в том, что слова «родился от Девы Марии» являются вполне приемлемой частью символа веры для мыслителя «снизу-вверх». 82 Robinson (1984), р. 4. 8 3 Сравн. с очерком ГАУильямса в: Vidler (1962).
ГЛАВА 8 Дух и Церковь
Святой Дух, Господь, животворящий ... Ему так же как Отцу и Сыну воздаем поклонение и славу Ранняя церковь осознавала, что она обладает опытом присутствия и дей- ствия в ней божественной силы, имеющей ни с чем не сравнимую напря- женность и личностность. Этот опыт можно было описать в терминоло- гии духа (ruoch), которая использовалась в Ветхом Завете по отношению к творению (Быт 1:2), к дарованию сил отдельным людям (Исх 35:30-36:1), к продолжению жизни (Пс 103:29-30), к исполнению грядущих времен (Иез 36:26-27; Иоиль 2:28-29). В древнегреческом и древнееврейском языках слово «дух» означало также «дыхание» или «ветер», и благодаря обширности смыслов, связанных с этим словом, оно годилось для того, чтобы приме- нять его в самых разных случаях. Общим во всех этих случаях является определенность действия и незримость присутствия. Деяния описывают день Пятидесятницы как начало нового воздей- ствия Духа Божьего, более непрерывного и более явного, чем прежде (Деян 2:1-36). Явления Воскресшего завершились, но, как говорит Иоанн, «Утешитель же, Дух Святой.., Дух истины» был послан теперь, чтобы про- должать дело Христово на земле (Ин 14:26; 16:12-15). Отмечаются также особые дары Духа (Деян 8:14-17; 10:44; 19:6), а присутствие и действие Духа подразумевается во всей Книге Деяний, да и в Новом Завете в целом. По мере того, как более поздние поколения стали систематически осмысливать христианский духовный опыт, возникли трудности и споры о том, каким должно быть богословское описание этого феномена? На- сколько божественным и насколько личностным должен быть этот язык? Следует ли считать этот опыт таким даром силы, который человек сам может использовать по своему усмотрению, или же это прерогатива бо- жественного присутствия? Понадобилось не одно столетие для дости- жения согласия в том, что о Святом Духе следует говорить как о боже- Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 160 ственном третьем Лице, так же, как об Отце и Сыне. Никео-Цареградс- кий символ веры, принятый в 381 г. на Втором вселенском соборе в Кон- стантинополе, зафиксировал такое представлениеТем не менее, хотя Дух получил титул «Господа», в соответствии с которым Ему воздается честь, «поклонение и слава», какая-то остаточная неопределенность в учении о Духе сохранилась, потому что о Нем не говорится как о «единосущном Отцу», как это утверждается относительно Сына. В христианской прак- тике такая недовысказанность о Духе во многом так и сохранилась*. Мно- гие верующие готовы признать, что их представления о Духе весьма ту- манны, поэтому Пятидесятница из всех церковных праздников привле- кает к себе наименьшее внимание. В христианском искусстве голубь как символ Духа заметно контрастирует с четкими образами любящего Отца и распятого Сына, а в некоторых средневековых изображениях Троицы отсутствует даже эта неполная степень выражения присутствия Духа. Я убежден, что эта уклончивость нашего мышления и художествен- ного выражения по отношению к Духу отражает глубокую богословс- кую истину. Он — deus absconditus, скрытый Бог, потому что Он дей- ствует изнутри, из глубины; Он вечно активен, Он присутствует в раз- вертывании динамики сотворенного мира и никогда в полной мере не отделяется от этого процесса. По словам Дж. Тейлора, Он — «Бог, действующий анонимно и внутри: внешнее в средоточии»1 . В мире наших личностных встреч с Всевышним — Он третий участник, чья невидимая роль состоит в том, чтобы обеспечить такие встречи. «Мы никогда не чувствуем Духа непосредственно, потому что в любом опыте встречи и узнавания Он всегда посредник, который позволяет нам осознать происходящее»2 . В структуре нашей духовной жизни Дух — это тот, в ком мы молимся (Рим 8:26)" через Сына к Отцу. Моль- тман писал о тех, кто так молится: «Их мольбы раздаются в присут- ствии Божьем в соответствии с их собственным положением»3 . Дух — это Бог с нами со всей спецификой нашей жизни и с той деликатнос- тью любви, которая не переполняет сверх меры тех, кому она дарует- ся. «Отсутствие Бога в Его присутствии — это не просто отчуждение. Это также и освобождение»4 . Яркое выражение того, как происходит самоумаление Духа, мы нахо- дим в мышлении Восточной церкви. Вл. Лосский писал: * В православном богословии, например, в трудах Вл.Лосского по вопросу о единосущии Св. Духа никакой недовысказанности нет. — Прим. перев. " Для сравнения: в английских текстах Good News Bible и New Jerusalem Bible Дух сам (лично) обращается к Богу (Отцу) за нас (для нас). — Прим. перев. 1 Taylor (1972), р. 5. 2 ibid., р. 43. 3 Moltmann (1992), р. 288. * ibid., p. 205. Глава 8 — Дух и Церковь 1 16 I Лица Святой Троицы не Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетель- ствует о Другом. Потому св. Иоанн Дамаскин и говорит, что «Сын есть образ Отца, а образ Сына — Дух». Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая Своего образа в другом Лице. Дух Свя- той остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Сво- ем явлении5 . Лосский далее цитирует гимн св. Симеона Нового Богослова: «При- иди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди, сокровенная тай- на; прииди, сокровище безымянное.., прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно...» Однако св. Григорий Назианзин писал: «Ветхий Завет ясно про- поведовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание»6 . Здесь речь идет о постепенном раскры- тии откровения (ср. Ин 16:14-15), что соответствует растущему призна- нию церковью первых веков истинно богословского статуса Духа. Хотя Он и скрыт в глубинах, мы все же не должны говорить о Его полной невыразимости, иначе о Нем просто нечего будет сказать. Одна из самых первых трудностей понимания состояла в том, как Дух связан со Христом и Богом-Отцом. Является ли Он тем самым Духом Божьим, как Его понимали в ветхозаветные времена, или же это Дух Хри- стов, который продолжает дело Христово на земле после Его вознесе- ния, или же, наконец, мы здесь встречаемся уже с третьим божественным Лицом? Не удивительно, что здесь было достаточно причин для перво- начального смущения.у Павла есть одно место (Рим 8:9), где он, как пред- ставляется, использует слово рпеита во всех трех смыслах. В конце кон- цов церковь решила, что самым лучшим способом правильно выразить суть христианского опыта будет признание Духа третьим божественным Лицом, тесно связанным с Отцом и Сыном, но без отождествления с ними. Одной из причин этого было, я думаю, то, что встречи с Богом бывают разными. Встречи со Христом имеют очень резкую фокусировку, а встречи с Духом — более размытую. «Опыт Духа — это вдохновение, а Слово воспринимается как откровение»7 , — писал Тейлор. Лосский обратил внимание на другой аспект различия между Словом и Духом: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, создан- ной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять 5Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. — Богословские тру- ды, сб. 8. М, 1972, с. 85. 6 ibid., р. 161. 7 Taylor (1972), р. 61. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 162 уподобление»8 . Первый заключает в себе судьбы каждого из нас, а второй придает каждой из них индивидуальную неповторимость. Когда в день Пятидесятницы огненные языки сошли на апостолов, они представлены как «разделяющиеся» (diamerizomenai), которые «почили по одному на каж- дом из них» (Деян 2:3). Павел, рассуждая о дарах Духа, говорит об их раз- нообразии среди тех, кому они были даны (1 Кор 12:4-11). Здесь лежит ключ к пониманию того, почему мы говорим о Духе как о личности, а не как о безличной силе или энергии.Тейлор писал: «То, с чем мы встретились,— это не только энергия, но еще и форма; не только движение, но еще и направление; не только святость, но и праведность»9 . И я добавил бы: «Не просто общее, но еще и частное».Тот,кто создал общину Церкви, должен быть личностью, т.е. быть способным к встречам с людьми как индивиду- ально, так и в их единстве. Другой аргумент в пользу отказа от языка сил и энергий, когда речь идет о Духе, дает внутреннее чувство, что Он участвует не только в дей- ствии, но и в страстях. Павел писал о стенаниях сотворенного и о наших стенаниях и добавлял к этому, что Дух присутствует «воздыханиями [луч- ше «стенаниями», поскольку в греческом корень тот же] неизреченными» (Рим 8:22-23, 26; сравн. Еф 4:30). Иначе и быть не может при бесценных подлинно личностных встре- чах.Тейлор считает скрытое присутствие Духа основой того опыта рас- крытия, при котором возможно проникновение за поверхность вещей, в их сердцевину, и в такие моменты «оно способно превратиться в Ты»™. Дух, следовательно, является невидимым носителем подлинно личнос- тного, Он — соединительная черточка в словосочетании «Я-Ты», обо- значающем суть личностного отношения11 . Дух, который не имеет сво- его божественного образа внутри Троицы, создает этот образ по мере того, как преображает человечество. Вл.Лосский писал об эсхатологии: «И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего об- раза в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личнос- тях, ибо образом Его будет весь сонм святых»12 . Тот факт, что Дух освя- щает, является еще одним аргументом в пользу Его божественности, потому что только поистине божественное может действительно спа- сти и преобразить13 . Другим следствием божественности Духа является то, что, каким бы исключительным и важным ни было Его действие в истории церкви, огра- ничиваться им, конечно, нельзя. Бог не принадлежит никакой отдельной группе. «Когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину» 8 Лосский (1972), с.88. » Taylor (1972), р. 60. 1° ibid, p. 17. 11 ibid, р. 29. 12 Лосский (1972), с. 91. " См.: Pannenberg (1968), pp. 172-174. Глава 8 — Дух и Церковь 163 (Ин 16:13), и если это верно, значит, мы должны понимать это как действие во всех вопрошаниях общин, ищущих истину, в том числе в духовных исследованиях других религиозных традиций, и в физических исследова- ниях в научной традиции. Понятие «внешнее в средоточии» в порядке творения в христиан- стве встречается не раз. Можно вспомнить в этой связи о духовности кельтов и францисканцев, которые отличались своей близостью к при- родному миру. На первый взгляд, положения о Космическом Духе могут показаться слишком проблематичными в свете нашего современного зна- ния физических процессов. Если бы действительно было невозможно их принять, трудность была бы непреодолимой, потому что с богословской стороны картина реальности получилась бы совершенно неудовлетвори- тельной: наши ожидания действия Духа были бы ограничены только глу- бинами человеческой души. Панненберг прямо ставит эту проблему пе- ред нами: Современному богословию недостает доктрины о Святом Духе, которая со- ответствовала бы широте библейского понимания Духа. Подобная доктрина потребовала бы определенной переоценки того, что мы знаем о причинах жизни. Можем ли мы и сегодня продолжать говорить о «духовном» проис- хождении всей жизни? Какой смысл будут иметь эти слова в отношении к явлениям и структурам жизни, исследованием которых занимается биология?14 Ответ Тейлора мог бы быть таким: Если мы мыслим о Творце всего сущего, мы должны всегда находить Его внут- ри твари. И если Бог действительно внутри, мы должны находить Его в самих процессах, а не между ними. Мы знаем теперь, что нет никаких «между», нет никаких особых точек, которые можно понять как места особого вторжения Бога в мир. Процесс непрерывен от начала до конца. Природа вся едина, это хитон без швов... Если рука Божья распознается в этом продолжающемся тво- рении, нужно искать ее не в отдельных эпизодах внедрения в мир, не в разры- вах в процессах, а в самих процессах15 . Я думаю, что на самом деле современные научные прозрения помогают нам понять, что все это значит16 . Отвергнуть божественный интервенци- онизм, удобный в ряде отношений, вовсе не значит принять деистичес- кие представления о самодостаточной вселенной, история которой раз- вертывается по заданному и неизбежному пути. Я обосновываю в этих лекциях, что представление о божественном взаимодействии с миром, осуществляемом в глубине космических процессов путем введения но- и ibid., p. 171. 1S Taylor (1972), р. 28. 1 6 Polkinghorne (1989a); см. также выше гл. 4. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 164 вой информации в ее открытую и гибкую динамику развития, находится в полной гармонии с активностью Духа, «реальной во внутреннем изме- рении бытия». Как бы скрыто ни было действие Духа, как бы трудно ни было бого- словское описание Его божественной природы, все же, как я считаю, это те вопросы, которые необходимо обсуждать. Слишком часто идея Духа используется как размытое выражение божественного присутствия во- обще, без достаточного внимания к тому, что, собственно, это значит. Авторы школы «наука и религия» не являются исключением. Дух должен быть больше, чем религиозным обозначением «оптимистической стрелы времени», которую наука различает своими средствами, — стрелы, веду- щей от простоты к сложности. Он должен активно действовать внутри этого плодотворного процесса развертывания мира, ведущего вселенную к высшим уровням ее полноты. Поэтому совсем не достаточно утверж- дения Артура Пикока, что «в христианской традиции Бог как «Дух Свя- той» — это непрерывная творческая сила, которая проявляет себя в стрем- лении достичь на всех уровнях существования форм, соответствующих замыслу»17 . Непрочная плодотворность космической истории — это не только результат движения к сложности, но и стремление и действие личного Духа внутри нее. Скрытость Его работы делает невозможным обоснование этого утверждения иначе, чем верой, мотивированной убеж- дением, что приход в мир сотворенной личности является самым важ- ным событием космической истории. И здесь не следует затушевывать принципиальные различия, как не сле- дует использовать Духа просто в качестве удобного религиозного обще- го знаменателя. Я уже выступал против христологии вдохновения, и меня совсем не радует ситуация, которая, кажется, нравится Пикоку и в кото- рой, по его словам, «не делается никаких усилий, чтобы различить то, как Бог открылся в Иисусе и как Он может проявить себя в нас самих»18 . (Сходные мысли можно найти также и у Барбура19). Если Дух вне-и-в-сре- доточии, то Его присутствие и деятельность должны быть чем-то большим, чем общее ощущение, увиденное через богословские очки. И Пикок (по крайней мере, в своих ранних работах), и Барбур склоняются к панентеиз- му, в котором божественное и космическое частично уподоблены друг другу. Я же, напротив, убежден, что важно сохранять четкое различение твари и Творца20 (и это, как я намерен показать в следующей главе, имеет не последнее значение, если считать Бога основанием надежды, незави- симой от физических процессов). Работа Духа в продолжающемся творе- 17 Реасоске (1986), р. 125. 18 Реасоске (1972), р. 242. 1» Barbour (1990), pp. 176-178 и 209-214. 20 Polkinghorne (1989a), ch. 2 Глава 8 — Дух и Церковь нии, возможно, не является совершенно отделенной от течения физичес- ких процессов, но я не думаю, что их можно просто отождествить. Рабо- та Духа в нашей жизни, возможно, не отделена полностью от наших лич- ных решений, но парадокс благодати состоит в том, что их также нельзя отождествить. В традиционном христианском богословии только Сын считается воп- лотившимся, ставшим истинно человеком и принявшим форму твари.Дух в космосе не воплотился. Пневматология и христология не должны отож- дествляться. Панентеистическое затушевывание различия между тварью и Творцом означает неспособность должным образом принять опыт не- отмирности Бога, а также ведет к усложнению проблемы зла и подрыву корней христианской надежды, к замене ее на иллюзорный эволюциони- стский оптимизм. Я убедился, что об этом лучше говорить з отрицатель- ных терминах, чем в утвердительных; лучше более четко выразить то, что я не могу принять, чем то, что я хочу утвердить. Работа Духа скрыта в потоке идущего процесса, но его сила проистекает из присутствия бо- жественного будущего в глубине самого процесса. Если бы Ау^ не был также и трансцендентным, Его имманентность обернулась бы характер- ным для Спинозы отождествлением Бога и природы. Как таковой, Дух есть залог или гарант (arrabon) будущего исполнения, ибо «дан нам залог Духа» (2 Кор 5:5). Я к этому еще вернусь. Он говорил через пророков Роль Духа — вдохновителя Св. Писания — считалась отцами достаточно важной для того, чтобы уделить ей строку в символе веры. Я уже касался раньше вопроса о природе и назначении Библии21 , и не хочу повторять- ся. Мы опять приходим к тому, что отношения Духа с тварью настолько сложны, что их не удается распутать до конца. Писание возникло из вдох- новения, а не под диктовку; в нем наложились друг на друга непреходя- щая истина о Боге и те обусловленные культурой средства ее понимания и выражения, которые использовали авторы текстов.Утверждение, что Новый Завет вдохновлен Духом, подкрепляется тем фактом, что за тот краткий период времени, за который он был написан, появились Павел, Иоанн и автор Послания к Евреям — три выдающихся мыслителя, чьи творческие прозрения так и не были превзойдены в последующей исто- рии богословия. Библия не является неким божественным учебником, в котором мы можем без особых трудностей находить прямые ответы на все свои вопро- 21 Polkinghorne (1991), ch. 5. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I ^ , , сы. Я считаю, что понятие «классика»22 лучше всего выражает духовную силу и значение Св. Писания; оно укоренено в своей собственной эпохе, но благодаря своей универсальности способно говорить через века с лю- быми поколениями. Но эта классика не является просто повествованием, иллюстрирующим общие истины, а сохраняет особенности исторической конкретики. В Библии описаны основополагающие события, которые сфор- мировали древнеизраильский духовный опыт встреч с Богом, а также жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа, и на этой неустранимой основе дол- жно строиться целостное христианское понимание. Представленное в Биб- лии описание не является простой хроникой событий — повествование дано так, что открывает доступ к внутреннему смыслу, к сути происходя- щего в глубине описываемых событий (Евангелия имеют биографическую основу, но это не биографии).Такова сила классики, и уж тем более такой великой духовной классики, как Библия; эта сила заключается в способно- сти по-новому говорить с каждым поколением читателей, открывая все новые истины не под влиянием изменяющихся во внешнем мире обстоя- тельств, а благодаря все более глубокому проникновению в смысл текста. Когда наши современники встречаются с древними писаниями, для их понимания необходимо достижение творческого слияния «двух горизон- тов»23 — автора и читателя. Из внутреннего напряжения между прошлым и настоящим может прийти более глубокое постижение, в рамках кото- рого не будет ни отрицания необычности далекой от нас культуры, ни судорожного желания ограничиться только перспективой XX столетия. Вот что говоритТиселтон о герменевтической задаче: «Мы должны и со- хранять дистанцию, и быть открытыми к тексту, который сам приведет к тому, чтобы соединить оба горизонта»24.Лишь таким образом мы можем надеяться достичь того, что Шлейермахер считал герменевтическим па- радоксом, — «понять автора лучше, чем он сам понимает себя»25 . Есть еще два вопроса, о которых я хотел бы сказать. Один из них связан с тем, что активность Духа по отношению к Св. Писанию не огра- ничивается только авторским творчеством. Дух действовал также при формировании и одобрении церковью библейского канона, при разви- тии понимания священных текстов в рамках церковной традиции. Как по происхождению, так и при интерпретации, Писание не есть внутрен- не бессвязный набор текстов, но, поскольку оно возникло в церковной общине, оно продолжает свое существование Е контексте ее герменев- тического наследия. Джеймс Бар напомнил нам, что Библия как таковая — это своего рода сжатая традиция, нараставшая из века в век путем И Ср. Tracy (1981). «Thiselton (1980). 2 4 ibid., p. 326. 25 Цит. по той же работе, р. 301. Глава 8 — Дух и Церковь 1 167 включения в себя все новых и новых текстов, охваченных смысловым единством. Говоря о Ветхом Завете, он писал: «Писание удивительным образом очертило традицию в рамках библейского периода»26 . Те, кто в'ерит в Духа Святого, легко признают, что Он действует в ходе развития доктрины и что это развитие должно сохранять преемственные отноше- ния с библейскими корнями27 . Упоминание о каноне позволяет мне перейти ко второму вопросу. Со спецификой христианского опыта связано, как мне представляется, стрем- ление принять Писание всерьез, во всей его полноте. Попытки ограни- читься тщательным отбором излюбленных фрагментов, по-моему, недо- пустимо обедняют общую картину. Я вовсе не считаю, что все части Биб- лии имеют одинаковую духовную ценность, и, к примеру, Послание Иуды столь же ценно, как и Евангелие от Иоанна, а Книга Эсфирь так же важна, как и Второисайя. Очевидно, ценность меняется от книги к книге, оче- видно и то, что на библейских страницах присутствуют явные противоре- чия и отнюдь не поучительные случаи. И все же, исходя из соображений, которые мне трудно выразить более ясно, я чувствую, что должен исполь- зовать каждую часть Писания подобающим образом и в соответствии с теми возможностями, которые они в себе несут.Только в таком случае мы увидим сопряженность беспорядочности и надежд в нашей жизни с бес- порядочностью и надеждами, показанными в Св. Писании. Никейский символ веры непосредственно подошел к полному выра- жению тринитарной доктрины. В нем представлены три божественных Лица, но таинственная сторона их взаимоотношений не выговорена до конца. В более поздних формулировках, таких, как Qwcunque Vult (в так называемом Афанасьевском символе веры), были попытки восполнить эту нехватку, но они не получили статуса вселенского символа. Ясно, что ре- шение богословской задачи не было доведено до конца, однако ясно и то, что такое решение может быть вне рамок ограниченных возможнос- тей человеческого мышления. Богословы различают божественную сущность (Бога-в-себе) и боже- ственную энергию или икономию (Бога, как Он проявляется в своем вза- имодействии с тварью). Мыслителя «снизу-вверх» волнует вопрос об ико- номии Троицы. До сих пор целью моих лекций было раскрытие путей понимания и выражения опыта встреч с Богом как с Отцом (трансцен- дентнымТворцом),как с Сыном (который открылся, воплотившись в Иису- се Христе) и как с Духом (работа которого проявляется в процессе на- шей жизни и космической истории), при сохранении основополагающих 2 6 Вагг (1980), р. 50. Именно очевидная неукорененность мариологического догмата в Новом Завете не по- зволяет мне принять его как легитимное продолжение доктрины. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 168 интуитивных представлений о едином Боге, идущих от иудаизма. Мысли- тель «снизу-вверх» видит с одной стороны ценность и необходимость дальнейшего обсуждения того, что относится к сущности Троицы и Ее имманентной стороне, с другой стороны он поражается уверенности, с которой многие богословы говорят о невыразимой тайне божественной природы. Столкнувшись с разговорами о perichorssis'e, об отцовстве и об исхождении, он часто удивляется: «А откуда они это знают?» Более глу- бокое обсуждение этих вопросов выходит за пределы моей компетен- ции, поэтому я удовлетворюсь здесь только некоторыми простыми на- блюдениями. Первое из них связано с тем, что, какой бы ни была теоретическая сторона рассмотрения тринитарного вопроса, его происхождение связа- но с попытками церкви адекватно выразить тройственный характер опы- та встреч с Богом. Павел чувствует необходимость постоянно говорить о Боге-Отце и Господе Иисусе Христе и Духе Божьем и Духе Христо- вом (Рим 1:7; 8:9). Это и стало ведущей силой тринитарного мышления. Возвещение Единого в Трех и Трех во Едином — это не мистическая арифметика, а итог осмысления опыта. В науке хорошая идея поражает своей способностью объяснить яв- ления, отличные от тех, что стали причиной ее выдвижения. Дирак при- думал уравнение для описания релятивистского поведения электронов — и вдруг, посмотрите-ка! — оно оказалось в состоянии объяснить и их загадочное магнитное поведение. Когда идея неожиданно оказывается столь плодотворной, мы убеждаемся, что мы на правильном пути. Учение о Троице, я думаю, открывает такие же возможности проливать свет на то, что раньше было неясным. Мы хотим говорить о Боге как о личности, но понимаем, что Он — больше чем личность, во всяком случае, как мы ее понимаем. Нет сомне- ния, что здесь слишком грубы аналогии с непонятностью шестигранного куба для жителя двумерной плоской страны, но все же образ триипостас- ного Бога некоторым образом указывает на богатство трансперсональ- ности, которую мы не можем ясно представить в силу ограниченности возможностей нашего разума. Для Восточной церкви характерно более серьезное отношение к «со- циальному» характеру общения божественныхЛицТроицы, в отличие от большей части западной мысли, скорее склонявшейся к тому, в чем ее упрекал Мольтман, — к «христианскому монотеизму»28 , который сводил тринитарность к минимуму. «Социально» понятая Троица освобождает нас от статической и нарциссической интерпретации великих слов «Бог (1981). Глава 8 — Дух и Церковь . , __ 1 I O7 есть любовь» (1 Ин 4:16) и дает нам более динамичное представление о сути божественной agape, а также божественной природы. Иоанн Зизиу- лас выразил специфику восточной веры так: «Бытие Божье — это бытие в отношении: без понятия общения невозможно говорить о бытии Божь- ем... Немыслимо говорить о «едином Боге» прежде чем отметить, что это Бог, который есть «общение», или, говоря иначе, что это — Святая Трои- ца»29 . Впрочем, и здесь надо отдать должное Западу, реляционная модель Троицы у Августина (в которой Бог — это Любящий, Сын — Возлюблен- ный, а Дух — Любовь, которой они обмениваются) по содержанию близ- ка к идее динамического взаимообмена; хотя Гантон критиковал аналогии Августина за то, что они связаны с «взглядом, что неведомая субстанция поддерживает собой все три Лица, а не конституируются их взаимоот- ношениями»30 . Троица — это не божественный эпифеномен. Представление о бытии как общении отчасти созвучно манере совре- менной науки говорить о физическом мире. Появление теории относи- тельности и квантовой механики заменило Ньютоново представление о мире как множестве изолированных частиц, движущихся по собствен- ным траекториям во «вместилище» абсолютного пространства, на дру- гую картину, гораздо лучше показывающую взаимосвязанность всего су- щего — и в описании, и в поведении. Внутренняя взаимозависимость есть и в картине единства пространства и материи, наблюдателя и наблю- даемого. Части квантовой системы сохраняют свойства нелокальной «со- вместности-в-разделенности», как бы далеко они ни оказались простран- ственно.Торенс особо выделил это современное поколение «онто-реля- ционных понятий» и сравнил их со средневековыми тринитарными иде- ями Ришара Сен-Викторского31 . Юрген Мольтман, рассматривая тринитарные вопросы, особо выде- лял значение Голгофы как божественного события: «То, что произошло на кресте, следует понять как событие в отношениях между Богом и Сыном Божьим»32 , событие, при котором «Сын испытал смерть, а Отец испытал смерть Сына»33 . Согласно его пониманию, «всякий, кто говорит оТроице.тем самым говорит о кресте Иисуса и не должен рассуждать в терминах небесных загадок»34 . Утверждение, будто то, что доступно на- шему познанию (крест), является реальной основой для понимания сути (тайны божественной природы), есть своего рода богословский реализм. Вспоминается в этой связи известное приравнивание Карлом Ранером (Rahner) Троицы как икономии к Троице как сущности35 . Можно вспом- нить также забавный лозунг научного реалиста «эпистемология модели- м Zizioulas (1985), р. 17. См. также: Gunton (1991). 3 ° Gunton (1991), p. 43. 31 Torrance (1980); (1985). 32 Moltmann (1974), p. 192. 33 ibid., p. 243. U ibid., p. 207. 3* См. Ford (1989), pp. 197-198. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 170 рует онтологию»36 , утверждающий возможность понять физический мир в нашей встрече с ним.Тройственность нашего религиозного опыта дол- жна отражать тройственность Бога. В богословском плане все виды реа- лизма опираются на согласие Бога, потому что Он не поведет нас в лож- ном направлении ни в откровении о Самом Себе, ни в отношении того, как работает сотворенный Им мир. Надо отметить, однако, что многое из сказанного Мольтманом о Боге и кресте имеет бинитарный характер; лишь после завершения основной части его рассуждений речь идет о «Духе, который оправдывает без- божника, исполняет предреченное с любовью и даже воскрешает мерт- вого»37 . Не является ли это еще одним примером скрытости Духа? И не в этом ли объяснение того, почему Иисус столь мало учил о Святом Духе? Евангелия связывают с действием Духа важнейшие события зачатия Иисуса (Мф 1:20;Лк 1:35), Его крещения и последовавших искушений (Мк 1:9-13 и пар.), но дальше о нем говорится мало38 , если оставить в стороне особый случай рассуждений Иоанна. Бинитарное впечатление при чтении Ново- го Завета возникает часто, но все же последующий церковный опыт по- нимания Духа подвел церковь к тому, чтобы отклонить все менее значи- мое, чем тринитарное учение. Я уже писал3 ', что богословие зависит от содействия «логики, основанной на литургии». Учение оТроице возник- ло из христианской необходимости говорить в богослужении: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», исходя при этом из опыта молитвы в Духе к Отцу через Сына40 . Как говорил Григорий Нисский: «Понятия создают идолов.Только чудо понимает»1 * 1 . Верим в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь Ни один ученый не будет отрицать важность совместной работы в рамках традиций сообщества, благодаря которому каждый овладевает профессиональным умением научного поиска, проходя от ученичества до зрелого мастерства в научном труде142 . Это верно и по отношению к одиноким гениям, вроде Генри Кавендиша или Альберта Эйнштейна, и по отношению к великой армии честных тружеников.Такое утвержде- ние вовсе не означает, что не бывает ситуаций, когда люди, способные на необычные и верные прозрения, оказываются одинокими и становятся в оппозицию к большинству, разделяющему общепринятую точку зрения. 36 Например, Polkinghorne (1989b), ch. 21. 38 См. Brown (1985), pp. 169-176. 40 См.: Doctrine Commission (1987), ch. 7. «Polanyi(1958). 37 Moltmann, p. 244. 39 Polkinghorne (1991), ch. 1. «1 Цит. no: Moltmann (1992), p. 73. Глово 8 — Дух и Церковь В геофизике был свой «Афанасий против всей вселенной» Альфред Веге- нер (Wegener), который упорно отстаивал идею дрейфа материков воп- реки всем другим мнениям на этот счет. В конце концов его теории были признаны научным сообществом, и он победил так же, как когда-то Афа- насий одолел ариан. Я уже достаточно много сказал о том, почему я убеж- ден, что ни в коем случае конечное оседание интеллектуальной пыли не обуславливается постепенным и неохотным согласием под влиянием мощ- ной пропагандистской машины (глава 2). Причины таких изменений су- ществуют, но они появляются внутри и при участии сообщества, ищуще- го истину. Те, кто утверждает, что мы живем уже в постсовременную эру, часто приводят в качестве одного из важнейших ее признаков тот факт, что важную роль в организации нашей жизни играет сообщество. С фило- софской точки зрения это означает, что понятие личности должно быть признано не совпадающим с понятием индивида, поскольку личность вносит во внутреннее состояние индивида определенную матрицу вне- шних отношений. Аласдер Макинтайр писал, что моральную теорию сле- дует рассматривать в рамках социальной практики (praxis) сообщества, и в качестве образцового примера такого подхода он приводит устав св. Бенедикта'13 . Все это делает современные условия благоприятными для принятия идеи о том, что христианская община, церковь, должна найти свое место в узких границах символа веры. Конечно, было бы чрезмерным упрощени- ем считать церковь богословским эквивалентом научных сообществ, о ко- торых я говорил раньше; это означало бы упустить слишком важные ас- пекты ее природы, о которых постоянно свидетельствуют члены церкви. Научное сообщество оборачивается назад, чтобы взять в прошлом про- зрения и накопленные знания предшествующих поколений ученых и ис- пользовать их в качестве стартовой площадки для будущих открытий. Цер- ковь тоже постоянно обращается к прошлому, к смыслу основополагаю- щих событий и накопленному пониманию, воплощенному в традиции, но ее обращенность к надежде в будущем не имеет аналога в мирской жиз- ни. В богословских терминах церковь — это не только историческое со- общество, но также и эсхатологическое сообщество. Эта двуаспектность выражается также и в двойственности языка. Модус прошлой истории выражается в керигме (возвещении) и традиции, а эсхатологический мо- Дус выражается в доксологии (ср. восхваления в Откр 4; 5:6-14; 7:9-12 и др.). Именно Дух играет основную роль в созидании эсхатологической ориен- тации церкви, потому что, напомним, он есть аггаЬдп — гарант предви- 43 Maclntyre(1981). Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 172 димого, того, чему надлежит быть (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Зизиулас выразил это, причем даже и в отношении ко Христу, когда писал: Итак, если становление в истории — это прежде всего домострои- тельство Сына, то в чем же тогда вклад Духа?.. Он состоит в том, чтобы освобождать Сына и Его домостроительство от гнета исторической необхо- димости. Если Сын умирает на кресте, подчиняясь таким образом историчес- кой необходимости, то именно Дух поднимает Его из мертвых44 . Мыслитель «снизу-вверх» спросит, где же корни того опыта, который побуждает церковь говорить о себе не только в исторических терминах, но еще и в терминах, выводящих за пределы истории. Ответом должно быть ее участие в евхаристии. Зизиулас писал: «евхаристия конституиру- ет бытие Церкви»45 . В нее вовлечены и Христос, и Дух; и историческая память, и эсхатологические чаяния; и anamnesis (нынешнее участие в про- шлой реальности), и epiclesis (призывание Духа, чтобы Он нисшел к нам), и koinonia (сопричастность всех в вечной жизни Христовой). И в главном евхаристия имеет особый характер, выраженный словами «уже, но еще не»: «Ибо всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет» (1 Кор 11:26). Это одновремен- но и воспоминание о Голгофе, и предвидение небесного пира в Царстве Божьем. Я хотел бы дополнить это своим личным свидетельством того, что действительно здесь, в реально совершаемой ныне евхаристии, есть таинственный, но несомненный опыт встречи с прошлым событием и будущей надеждой. Если евхаристия имеет столь важное значение, то возникает вопрос, почему она не получила формального признания в символе веры. Ответ, я думаю, таков: в духовной жизни церкви она столь центральна, столь зна- кома и понятна всем, что не было никакой нужды прямо на нее ссылаться. Так же точно и опыт спасения во Христе был столь очевиден для ранней церкви, что теории искупления появились позже, в ходе последующего развития мысли; так же и опыт реального присутствия Христа в таинстве столетиями переживался непосредственно, пока не начались искусствен- ные дебаты о способе и характере этого присутствия, которые внесли немало смущения в христианский мир. Многие века христиане произно- сили символ веры не иначе как в контексте евхаристии. Точнее, такой подход зарождается в V веке и связан со стремлением отмежеваться от ересей, тогда как первоначальный символ веры был более тесно связан с крещением. Кажется вполне вероятным, и не в последнюю очередь бла- годаря тому, что синагога уже имела свое собственное исповедание веры -И Zizioulas (1985), р. 130 (ср. Рим 1:4; 8:11). « ibid., p. 21. Глава 8 — Дух и Церковь I ~ в виде «Слушай, Израиль» (Shema), что христиане, собиравшиеся для пре- ломления хлеба, прежде всего связывали это действие с активным выра- жением исповедания своей веры в Бога, и эта великая благодарственная молитва (anaphora), средоточие евхаристии, с самого начала христианства, насколько можно проследить в прошлом, всегда включала в себя великие темы творения и искупления*6 . В моих собственных, спотыкающихся и неадекватных попытках по- нять реальное присутствие Христа в этом таинстве47 , я пришел к тому, что, в соответствии со многими современными рассуждениями на эту тему, евхаристия — это целостное действие собравшейся общины веру- ющих, которое совершается с их дарами хлеба и вина, помещенными на алтаре.Такое понимание делает постижимым присутствие Христа и дей- ствие Духа и освобождает нас от квазимагического отношения к этим элементам вне их связи с таинством как целым. Я писал, что «хлеб и вино некоторым образом становятся неотъемлемой частью целостного евха- ристического действия, которое не является ни отстраненно магичес- ким, ни только лишь символическим»'48 . Роль этих элементов в эсхатоло- гическом действии евхаристии в каком-то смысле связана с космическим предназначением — искуплением не только человечества, но и приро- ды — это и должно быть целью Творца по отношению к Его творению как целому. Для успешной христианской экклезиологии необходимо как высокое понимание смысла человеческой солидарности, так и должное восприя- тие онтологической реальности причастия. Зизиулас делает такой под- ход основой своей богословской концепции, когда пишет в связи с Тро- ицей: «Только причастие дает возможность подлинно «быть»: без этого ничто не существует,даже Бог»49.Труднопонимаемую нелокальность, или единство-в-разделенности, которая обнаружилась в квантовой теории50 , можно считать слабым отражением основополагающей роли взаимосвя- зи, ключевая роль которой видна даже при изучении первоистоков физи- ческого мира. Классическое выражение целостного характера церкви заключается в ее названии «тело Христово»51 (Рим 12:3-8; 1 Кор 12:12-27; Еф4:15-1б). Корпора- тивные подтексты имени «Сын Человеческий» звучат здесь в полный го- лос. Зизиулас выразил это с парадоксальной силой: «Христос без своего тела — уже не Христос, а индивид худшего рода»52 . Это, я думаю, означа- ет, что если не существует способа нашего инкорпорирования во Христа, мы вынуждены находиться в состоянии предельной безнадежности на- 4 ' Обсуждение вопросов раннехристианского богослужения см.: Bradshaw (1992). 4 7 Polkinghorne (1989а), pp. 92-94. « ibid., p. 94. «» Zizioulas (1985), p. 17. 5 0 Polkinghorne (1991), ch. 7. 51 Robinson (1952). 52 Zizioulas (1985), p. 182. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 174 шей личной неадекватности, а Иисус остается для нас всего лишь дразня- щим недостижимым идеалом. Основное требование христианской жизни состоит в том, чтобы признать нашу гетерономность. Мы не способны прожить жизнь в одиночку, и Его служение состоит в том, что вместе мы обретаем совершенную свободу. И снова повторю, что евхаристия дает эмпирическое выражение этих идей. «Так как хлеб — один, то мы многие — одно тело; ибо все прича- щаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:17). Литургическая сила этих слов не- редко, к сожалению, ослабевает от того, что мы используем на богослу- жении отдельные облатки, а не цельный хлеб. Нельзя говорить о высокой сути святой кафолической и апостольской Церкви без того, чтобы отдавать себе отчет в существовании дистанции между идеалом и реальностью. Не без иронии отметим, что евхаристия, которая понимается богословами как основание единства, исторически была основанием разделения, и церковные подтексты различных наиме- нований литургии — Месса, Святое ПричастиеТрапеза Господня — слиш- ком явно напоминают об этом. Я лично выступаю не столько за органи- ческое единство между церквами, сколько за допущение к полноте брат- ского евхаристического общения членов разных церквей, чтобы народ Божий собирался бы за столом Господним без каких-либо исключений53 . Я думаю о противоречивости христианской истории. Это не только такие ужасные дела, как крестовые походы, инквизиция или религиозные преследования, но также чувство страха и никчемности, присущее как нашей, так и церковной жизни. Ницше сказал: «Его ученики должны были бы выглядеть более спасенными, чтобы я уверовал в их Спасителя»54 . Но существует, однако, и продолжающееся реформирование и обновление, которые верующий связывает с работой Духа. Времена крестоносцев — это одновременно и времена св. Бернарда и цистерцианцев, св. Францис- ка и братьев-миноритов. Церковь — не только semper reformanda (всегда нуждается в реформах), но также и semper reformata (всегда реформируе- ма). Она — сообщество грешников на пути к спасению. Церковь живет в напряжении между «уже» и «еще не», сохраняя в своей институциональ- ной форме капитал своего исторического прошлого и будучи при этом открытой к дарам Духа на своем пути к эсхатологическому будущему. Церковь — это место, где осуществляется христианская работа (praxis), где община осуществляет опыт жизни в послушании, свидетельствуя о пути Христа. Эти лекции очень концептуальны по тону, но религиозные идеи, которые мы попытались здесь обсудить, не предназначены для °т * 5 3 Евхаристия как основа и средство достижения христианского единства убедительчо рассмотрена у Mackey (1987), pp. 146-156. 5* Цит. по:Taylor (1972), р. 123. Глава 8 — Дух и Церковь | страненного изучения. Их принятие влияет на сам образ нашей жизни. Мы все знаем слова Маркса: дело заключается в том, чтобы изменить мир, а не только объяснить его; но ясно и то, что оба эти действия внутренне взаимосвязаны. Есть практический круг, связывающий понимание и дея- тельность: мы должны объяснить, чтобы выделить основу для действия; мы должны быть готовы к действию, показывающему преданность вере. Роман Грэма Грина «Тихий американец» показывает, сколь опасны доб- рые намерения, не опирающиеся на умение различать. Христианский praxis особенно подчеркивали представители южноаме- риканского богословия освобождения55 . Их общины, поставленные пе- ред задачей ответить на призыв Евангелия в ситуации гнета и лишений, являются свидетелями подлинно христианского понимания «снизу-вверх». Тем не менее их прозрения не могут стать образцом ААЯ всех, потому что часто связаны с революционными политическими программами. Есть великое множество разных видов христианского практического служе- ния, формы которых зависят от контекста, как любил подчеркивать еще св. Франциск Сальский.универсальна только Церковь, где бы она ни была, и она призвана выразить свою веру в действии: Если брат или сестра наги и лишены дневного пропитания, и скажет им кто из вас: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не дадите им необходимого для тела, — какая польза? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. (Иак 2:15-17). Ss Gutierrez (1988); Rowland and Corner (1990).
ГЛАВА 9 Эсхатология
Ожидаем воскресения мертвых и жизнь будущего века Космологи не только всматриваются в прошлое. Они также пытаются вглядеться в будущее. Если мыслить космически, то история вселенной — это гигантская и нескончаемая борьба между силой Большого Взрыва, разносящей галактики прочь друг от друга, и противодействующими си- лами гравитации, пытающимся сблизить их. Эти силы настолько сбалан- сированы, что мы не знаем, какой достанется победа. Рассмотрим два разных сценария. Если расширение возобладает, то разбегание галактик будет продолжаться всегда. А в каждой галактике силы гравитации будут конденсировать материю так, что появятся огромные черные дыры, ко- торые в конце концов в ходе разнообразных физических процессов пре- вратятся в низкоуровневую радиацию. При таком сценарии, конец все- ленной будет печальным. С другой стороны, если победит гравитация, нынешнее расширение вселенной когда-нибудь приостановится и сме- нится сжатием. И то, что началось Большим Взрывом, кончится большим схлопыванием: вся вселенная сожмется обратно в одну раскаленную син- гулярную область, своего рода космический тигль. Ни одна из описанных катастроф не произойдет завтра; до них еще десятки миллиардов лет. Тем не менее вселенная, так или иначе, обречена на безотрадный конец, а человечество окажется лишь недолгим эпизодом ее истории. Эта перспектива может показаться печальной и перечеркивающей все религиозные утверждения о том, что история вселенной имеет какую-то цель. Бертран Рассел однажды написал: «Только на эшафоте этих истин, только на твердой основе безжалостного отчаяния можно построить на- дежный дом для души»1 . Я принимаю только первое из его условий, но не второе. Мрачный прогноз о будущем вселенной ставит под сомнение эволюционный оптимизм, плодотворный исключительно в рамках теку- 1 Цит. по: Реасоске (1979), pp. 89-90. Глава 9 — Эсхатология щих физических процессов. Собственно, поэтому многие из нас считают абсолютно бесполезным пафос всего написанного Тейяром де Шарде- ном2 . Христианское богословие никогда не строило свои концепции на основе эволюционного оптимизма, на его надежде, что Царство Божье наступит просто в результате движения истории. Можно лишь удивлять- ся комментарию Макуэри: «Позвольте мне откровенно сказать, что если докажут, будто вселенная действительно отдана во власть всеохватыва- ющей смерти, это может так негативно сказаться на положении вещей, что христианская вера покажется фальсифицированной, а христианская надежда — отмененной»3 . Ответ на это странное замечание — в словах символа веры, процитированных в начале данной главы. Предельная на- дежда опирается на предельную реальность или, иначе говоря, на вечно- го Бога, а не на творение. Я не думаю, что вопрос о безнадежном конце вселенной, отодвину- том от нас на десятки миллиардов лет, как богословская проблема, прин- ципиально отличается от вопроса о возможной бессмыслице жизни каж- дого из нас, продолжительность которой ограничена десятками лет. И смерть вселенной и смерть человека ставят одни и те же вопросы о на- мерениях Бога в отношении твари. Принципиально важна здесь верность Бога, неизменность Его серьезного отношения к Его творениям. Когда саддукеи спорили с Иисусом о воскресении мертвых, Он ссылался имен- но на это: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова»? Он не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12:26-27 и пар.). Иными словами, если Бог верен, Он не оставляет патриархов после ис- полнения ими на земле своего служения согласно Его целям, а берет в свои руки их судьбу в вечности. Но насколько способно человечество поверить такой надежде? Я уже объяснял (см главу 1), что в понимании природы человека я не придержива- юсь дуалистической трактовки о воплощенной душе. Христианская на- дежда утверждает не просто ее выживание после смерти, сохранение post mortem того духовного компонента,которому внутренне присуще или как- то гарантировано бессмертие. Скорее, это надежда на смерть и воскресе- ние. Я представляю себе душу так: это чуть ли не бесконечной сложности динамическое и несущее информацию целое, которое в любой момент жизни едино с моим одушевленным телом, и благодаря этому непрестан- но развивающееся и проходящее через все изменения, вызванные тем, что происходит в теле в ходе земной жизни. Это психосоматическое един- 1 Talhard de Chardin (1959). (Рус перев.:Тейяр де Шарлей П. Феномен человека. М.: Наука, 1987). 3 Macquarrie (1977), р. 256. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 1 т /8 ство распадается со смертью и разложением тела, но я убежден, что со- вершенно оправдана надежда на то, что это единство, которое является мной, Бог будет помнить как особую конкретную реальность, которую Он воссоздаст, когда предоставит мне новое бытие в новом выбранном Им окружении. Это станет эсхатологическим актом воскресения, кото- рый осуществит Бог. Итак, смерть — реальный конец, но не финальный, потому что только Бог — предельная реальность. Хотя в истории христи- анства были тенденции говорить о выживании бессмертной души, я убеж- ден, что надежда на воскресение после смерти, более истинна и с новоза- ветной точки зрения, и с точки зрения современного понимания. Если такое психосоматическое понимание верно, это значит, что для того, чтобы по-настоящему быть человеком, необходима воплощенность. Мы не ангельские души, которые для ученичества временно посланы в тела и ждут освобождения от бремени земной жизни. Наша надежда — это надежда на воскресение тела. Я вовсе не имею здесь в виду оживление нашей нынешней структуры, как она есть, в духе старомодных средневеко- вых представлений о том, что прах и кости былого тела вновь будут собра- ны вместе. Привлечем грубую техническую аналогию из мира компьютеров: программное обеспечение нашей души, «работающее» на нынешнем «ком- пьютере» нашего тела, будет работать с сопутствующим преобразованием на компьютерах грядущего мира. Но откуда возьмется новый эсхатологи- ческий компьютер? Разумеется, материя нашего мира должна преобразить- ся в «материю» грядущего мира. Бог не покинет вселенную, так же как Он не покинет нас. Поэтому так важен мя богословия пустой гроб Господень, ибо он свидетельствует о том, что Господь воскрес и Его сияющее тело — это преобразившееся мертвое тело. С воскресения Иисуса в истории начи- нается процесс, завершение которого лежит за пределами истории, где ко- нечная судьба человечества и судьба вселенной состоит в освобождении от власти сил распада и суеты (см. Рим 8:18-25). Полная глубокой тайны картина космического искупления, в котором будет участвовать воскрешенное человечество, вызывает в наших серд- цах благоговейный трепет. В ней корни подлинной надежды на то, что в конце концов все будет хорошо, вопреки горечи и неоднозначности все- го, что происходит в истории. Это убеждение столь широко распростра- нено даже среди тех, кто не говорит открыто о своей религиозности, что само его присутствие в мире — это «сигнал трансценденции»4 . И важно, чтобы христианской Церкви хватило сил поддерживать эту надежду и свидетельствовать поддержку Бога. Мне близки слова Джона Робинсона о том, что христианин «знает настоящее как оно есть; оно поставлено под знак вечности и невозможно понять его, если не обратиться к мифам, < Berger (1970), pp. 72-76. Глава 9 — Эсхатология | которые открывают дверь в небо, чтобы мы могли увидеть поразитель- ную взаимосвязь земного и небесного, элементарного и предельного»5 . Нет нужды говорить, что обращение к языку мифов здесь необходимо для рассмотрения того, что еще не стало предметом нашего опыта, но что не следует считать только иллюзиями и выдумками. Некоторые спрашивают, почему, несмотря на финальный мрак косми- ческого будущего, не может быть некоей плодотворной реализации в рамках этого процесса? Человечество, а вместе с ним и все жизненные формы, основанные на углероде, в конце концов исчезнут, но почему бы разуму не достичь способности воплотиться в какой-нибудь иной фор- ме, в соответствии с предстоящими изменениями космоса, и бесконечно продолжать свою жизнь на поздних фазах распада расширяющейся все- ленной, или наоборот — найти способ действовать в среде с нарастаю- щей до бесконечности плотностью информации в лихорадке высоко- энергетичных финальных этапов коллапсирующей вселенной?6 Такую «фи- зическую эсхатологию» наиболее настойчиво и изобретательно отстаи- вает Фрэнк Типлер7 . Он убежден, что в случае коллапса откроется воз- можность появления целой серии поколений все более скоростных кос- мических компьютеров, чьи бесконечные в асимптотическом пределе воз- можности позволяют обоснованно предположить, что финал нынешней вселенной и будет физической реализацией космически формирующего- ся «бога», по аналогии с высшей космической целью —Точкой Омега (у Тейяра). На завершающих этапах своего сценария Типлер предвидит по- явление невероятно мощных средств компьютерной обработки инфор- мации, которых будет достаточно, чтобы смоделировать нас самих (ком- пьютер будет считать нас просто конечными по своим возможностям машинами), так что даже надежда на «воскресение» находит свое место в его «физической эсхатологии»! Это — фантастическая программа, от которой бросает в дрожь. Я не думаю, что ее ждет успех. Есть чисто физические трудности: неограни- ченная мощность компьютера достижима лишь при бесконечно малом приближении к моменту умирания вселенной, поэтому для ее получения нужно в самом буквальном смысле слова произвести экстраполяции в ка- кую-то совершенно неведомую область физических процессов. Потребу- ются абсолютно непознанные свойства материи. Перед рассуждениями Типлера о самых последних моментах космической истории бледнеют все предположения других квантовых космологов относительно самых ранних ее моментов. Имеются также и антропологические трудности. Я уже объяснял, почему не считаю нас «компьютерами, сделанными из мяса» 5 Robinson (1950), р. 70. 6 Barrow and Tipler (1986), ch. 10; Dyson (1988), ch. 6. 7 Tipler — см.: Russel et al (1988), pp. 313-332. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 1 1 ВО (глава 1), поэтому неприемлемы модели человечества как машины в после- дней стадии. Есть еще и телеологические трудности: неоднозначность мировой истории разума не дает оснований надеяться, что огромные воз- можности компьютера будут использованы для подобной цели «доброй воли». Не будем обходить также и интуитивные трудности, выразить ко- торые, пожалуй, нелегко, но ведь вся эта схема движения вселенной к ее концу настолько абстрактна, что в ней нет ничего для удовлетворения собственно человеческой надежды. Если перейти на язык религиозный, то эта схема легко ассоциируется с космической вавилонской башней, фун- даментальная ошибка строителей которой состоит в притязаниях на то, чтобы творение имело свою собственную основу помимо Творца. Физи- ческую эсхатологию я считаю просто результатом окончательного дове- дения до абсурда старого эволюционного оптимизма. Я думаю, что, в ответ на эту критику,Типлер должен апеллировать к тому, что он назвал граничным условием Тейяра, пытаясь более конкрет- но выразить достижение конечной Точки Омега, описанное у Тейяра в общем виде.Типлер ввел это в свою квантовую космологию многих ми- ров по аналогии с тем, как Хокинг (Hawking) и Хартл (Hartle) сделали это с условием «безграничности» в своей версии космологии.Уравнение Шре- дингера в принципе определяет волновую функцию вселенной, как толь- ко на нее налагается граничное условие, и благодаря этому Типлер полу- чает опору для своего сценария, так что в результате он может перейти к разговору о том, что, например, «предельное будущее направляет к себе все виды настоящего»8 . Здесь есть определенная вербальная параллель с эсхатологическим акцентом на силе будущего у Панненберга, который придает этому немалое значение9 . И все же, как отмечает Дреез1 0 , редук- ционистское и детерминистское11 понимание Типлером космологии ве- дет его мысль к пантеизму Спинозы больше, чем какая-либо иная из изве- стных форм христианского богословия. Провозглашенная им трансцен- дентность «бога» является лишь периферией граничного условия, а не вечной и независимой свободой Основания надежды.Такое предельное будущее способно оказать влияние на настоящее именно потому, что оно не открыто в этой детерминистской квантовой вселенной. Все эти фантастические рассуждения меня не убеждают. Если сказанное верно, мы, как и следовало ожидать, опять приходим к тому, что Бог — единственная основа предельной надежды, поскольку наша собственная судьба и судьба вселенной ждут преобразующего акта 8 Zygon 24, р. 240. ' ibid., pp. 255-271. Ю Drees (1990), pp. 128-41. 1 1 Квантовая теория многих миров основывается только на уравнении Шредингера и поэтому по сути своей она детерминистична. В квантовой космологии такого рода время оказывается вторичным по отношению к миру поливариантного бытия, кото- рый не является миром подлинного становления. Глава 9 — Эсхатология 181 божественного искупления. Христианская мысль выражает это в терми- нах новой твари (2 Кор 5:17), нового неба и новой земли (Откр 21:1-4). Вос- кресение Христово как историческое событие тем самым можно пони- мать как знамение грядущего по завершении истории, оно — как семя, из которого в конечном итоге вырастет цветок великого эсхатологического исполнения для всего сущего (1 Кор 15:20-28). В этой концепции есть оче- видные трудности, которые можно назвать возражениями «благочестия- на-небесах», увеличенными до космических размеров. Не обесценит ли будущая надежда сегодняшнюю реальность, сделавшись единственным истинным существованием и превратив нынешнюю жизнь в совершенно неудовлетворительную прелюдию? И действительно, добавит кто-нибудь, ни к чему эта прелюдия, и почему это Бог столь долго возится со старым творением, если новое будет так прекрасно, если «смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло» (Откр 21:4)? «Материя» мира грядущего будет такой, что нынешняя потре- панная и плохо функционирующая вселенная не повторится, иначе мы не получим в будущем ничего, кроме вечного возвращения, нескончаемого возвращения в эту долину слез (именно в отрицании такого повторения состоит, по-моему, смысл слов Мк 12:25 и пар). Но если естественные зако- ны носэго творения будут такими, что принесут искупление существова- ния во плоти, почему же они не становятся основой старого творения? К таким вопросам следует относиться всерьез при любом сколько-нибудь реалистическом рассмотрении христианской эсхатологии. Я думаю, что ответ состоит в признании того, что новое творение не является второй попыткой Бога сделать то, что Он уже пытался сделать со старым12 . Это божественный акт совершенно другого рсда, а суть от- личия состоит в том, что первое творение было творением из ничего (ех nihilo), а новое будет творением ex vetere — из старого. Другими словами, старое творение — это дарование Богом бытия вселенной, которая могла существовать дальше «сама по себе» в том онтологическом пространстве, которое предоставлено ей благодаря акту божественного кенозиса, по- зволившему ей быть чем-то совершенно иным13; новое же творение — это божественное искупление старого. Относительно нового творения Габриэл Дали писал: «Слово 'новое' может ввести в заблуждение. Оно оз- начает не упразднение старого, а, скорее, его преобразование. Это 'новое творение', но, в отличие от первого творения, это — не творение ex nihilo. Новое творение — это то, что Дух Святой сделает со старым»1 '. Я пони- маю сказанное так: характер старого творения, согласно модели эволю- ционирующей вселенной, таков, что оно наделено способностью «де- 12 Polkinghorne (1991), ch. 8. « Moltmann (1981), pp. 105-114; (1985), ch. 4. u Daly (1988), p. 100 Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I OZ лать себя» путем исследования и реализации своих возможностей. Эта вселенная, разумеется, пользуется поддержкой и провиденциальной за- ботой со стороны Бога, но тем не менее ей дано независимо следовать по путям своей собственной истории. Исторический процесс не позволяет ей уклониться от страданий, которые являются расплатой за независи- мость. Новое творение представляет собой преобразование этой вселен- ной, когда она свободно войдет в новые и настолько тесные взаимоотно- шения со своим Творцом, что полностью превратится в сакраментальный мир, наполненный божественным присутствием. Ее жизнь будет свобод- на от страданий, и это явствует из того, что заданные Богом законы при- роды, соответствущие миру, созидающему себя в ходе своей истории, должны уступить место другой форме «материи», подходящей для все- ленной, «свободно вернувшейся» от независимости к единству с Твор- цом. Разумеется, намного легче понять, что означают слова «свободно вернувшейся», если они сказаны о человечестве, а не о всей вселенной. Но тем не менее ощущение того, что наша финальная судьба внутренне свя- зана с судьбой нашей космической утробы, из которой мы родились, по- зволяет нам придавать более широкий смысл указанным выше словам. В христианской традиции есть и другие ключи к ответам. Воплощение создало мост между творением и Творцом, поэтому богословски оправ- дано говорить о космическом Христе, в котором «обитала вся полнота» Бога, которому было благоугодно, «чтобы через Него [Христа] прими- рить с Собою все, утвердив мир кровью креста Его, примирить через Него то, что на земле, и то, что на небесах» (Кол 1:19-20); ибо таков путь всеоб- щего возвращения к Богу. Православная идея о том, что конечной целью всего творения является theosis (деификация, обожение), говорит нам о том же 1 5 . Можно говорить об истинности панентеизма, если его пони- мать как эсхатологическое исполнение, а не как нынешнее состояние ре- альности. Я уже неоднократно говорил о том, что означает пустой гроб Господень для понимания ожидаемого будущего материи, а также о том, что приоткрывает нам преемственность и качественная новизна в еван- гельских рассказах о явлениях Воскресшего (совместная трапеза, появле- ние и исчезновение Иисуса в закрытых комнатах), — все это можно ин- терпретировать как исторические предзнаменования эсхатологической «материи» преображенной природы. Павел касается этой проблемы, ког- да говорит о взаимоотношениях нынешнего физического тела и будуще- го духовного тела (1 Кор 15:35-57). Церковь одновременно и эсхатологи- ческая община, и община историческая (глава 8), поэтому в ее нынешнем опыте можно найти хотя бы тени грядущего. Каким бы образом ни при- сутствовал Христос в евхаристии, в ней, безусловно, отражена связь на- 15Лосский (1972), гл. 5. Глава 9 — Эсхатология стоящего с будущим воскресшего Господа. Джеральд О'Коллинз пишет: «Евхаристия — это высшее выражение того, как воскресение уже измени- ло сотворенный мир...То,что здесь происходит, указывает далеко вперед на финальное состояние материальной вселенной, когда вся она полнос- тью и явно будет под властью воскресшего Господа»16 . Конечно, остаются нераскрытыми великие тайны, которые сможет приоткрыть нам только опыт эсхатона. Хотя я не способен более глубо- ко проникнуть в этот вопрос, я намерен продолжить рассмотрение того, какое понимание влечет за собой эта картина возникновения нового тво- рения путем трансформации старого в связи с традиционным христианс- ким вопросом о предназначении твари. Одним из прямых следствий факта создания нового творения из ста- рого (ex vetere) является то, что, вопреки любому внешнему сходству с «благочестием-на-небесах», этот образ грядущего эсхатологического пе- рехода наделяет нынешний тварный порядок самым глубоким значени- ем, потому что он — то сырье, из которого родится новый мир. Отказ от примитивного эволюционного оптимизма ни в коей мере не означает отмены существенности всего происходящего ни в отношении экологи- ческой ответственности за сохранение природы, ни в отношении воз- действия принимаемых нами решений на становление нашего характера. То, что должно быть, произойдет из того, что складывается сегодня. И это не ограничивается историей земли, но относится и к развитию всей вселенной. Бог может делать самые неожиданные вещи по всему необъят- ному космическому пространству. Это не контроль всемогущего кукло- вода, дергающего за каждую космическую веревочку, однако тот факт, что Он предоставил своим творениям подлинную независимость, не де- лает Бога безразличным или бессильным наблюдателем происходящих процессов. Он продолжает свое непрестанное провиденциальное взаи- модействие с миром, и вполне может быть, что в ходе истории Он реа- лизует свои намерения, пусть и непредвиденными путями17 . Со времен Уильяма Джеймса (|ames) среди богословов популярна метафора Бога как Великого Гроссмейстера, который, играя в космические шахматы с сотворенным им «партнером», не мешает ему делать ходы и отвечает на них своими, пока не поставит мат в конце игры. Старое творение по-своему плодотворно и обладает собственными возможностями. Но его следует освободить от ужаса неизбежной смер- ти, так же как Иисус был освобожден от плена смерти воскресением. В обоих случаях необходим великий акт Бога, но такой акт должен быть адекватным завершением того, что происходило раньше, а не уничтоже- нием прошлого. Как крест и воскресение стали частью единой драмы вопло- 16 O'Collins (1987), р. 156. 17 См.: Bartholomew (1984), ch. 4. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика [ щения, так же старое и новое творение должны рассматриваться как час- ти единой драмы Божьего замысла, дающего цели всем тварям. Мы долж- ны все сделать, чтобы исключить любые магические представления о бо- жественном tour de force, наводящем порядок путем грубой силы, без ко- торой ситуация могла бы выйти из-под контроля. С богословской точки зрения это совершенно неприемлемо из общих соображений о том, что личный Бог не может не относиться с уважением ко всему, что Он наде- лил даром свободы. Это неприемлемо также и для мыслителя «снизу-вверх», который всю долгую историю космической эволюции прочитывает как рассказ о Боге процесса, а не магии, о Боге, который достигает своих целей терпеливо и деликатно. Но такой Бог вовсе не должен оказаться в положении раба по отношению к нескончаемой суете всеобщей или ин- дивидуальной истории. Мольтман пишет: «Смерть никак не может огра- ничить безусловную и всеобщую любовь Бога... Иначе Бог не был бы Бо- гом, а смерть тогда следовало бы назвать антибогом»18 . Идея о новом творении ex vetere это попытка отдать должное как Богу процесса, так и Богу надежды. Она подчеркивает, что Бог, который творит, являет- ся также и Богом, который искупляет. Надежда на преображение в новое творение, которое вберет в себя абсолютно все, — это единственный окончательный ответ на страдания старого творения, потому что теодицея не может опираться на идею о том, что агония прошлых поколений является необходимой платой за сча- стливое будущее только для некоторых. Каждое поколение должно по- лучить исцеление и исполнение надежд. О страданиях каждой эпохи Мольтман писал: «В истории они не обретают никакого смысла, даже в будущей истории; они могут лишь ждать своего искупления»19 . Говоря о необходимости того, чтобы «каждое одушевленное существо имело шанс достигнуть высшего блага», Уорд заметил: «Теизм стал бы фальсификаци- ей, если бы итогом всего была физическая смерть, потому что в этом слу- чае не было бы никакого оправдания существованию мира»20 . Он был так убежден в этом, что настаивал на продолжении в какой-то форме жизни после смерти не только для людей, но и для высших животных. Не может быть богословия без эсхатологии. «Парусия Христова — это не какой-то необязательный придаток к истории Христа. Это цель последней, потому что она является завершением этой истории»21 . «Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов под ноги Свои. Как последний враг, упразднена будет смерть... Когда же подчинено Ему будет все, тогда и Сам Сын будет подчинен Подчинив- шему Ему все, чтобы Бог был все во всем» (1 Кор 15:25-26, 28). 18 Moltmann (1990), р. 190. 1» ibid., p. 207. 20 Ward (1990), р. 201. 21 Moltmann (1990), р. 316. Глава 9 — Эсхатология 185 Более детальные размышления о связи между старым и новым творе- нием неизбежно оказываются весьма умозрительными. Современная фи- зика тесно связывает вещество с пространством-временем, и поэтому ес- "тественным было бы допущение, что «время» в новом творении сохранит определенную преемственность с временем старого, — оно наступит «пос- ле» или «за пределами» трансформации вещества в «вещество». С другой стороны, соображения, связанные с явлениями воскресения, и даже с ев- харистией, вдохновляют на мысли о пересечении исторического и эсха- тологического (см. обсуждение на стр. 134-135). Представляется ясным, что если человеческой природе присуща воплощенность, то ей должно быть присуще и бытие во времени. Без сомнения, жизнь в грядущем мире бу- дет длиться всегда, но она не будет вечной в том особом и таинственном смысле безвременности, который относится только к Богу. Терпение в этом мире как-то отобразится в искупительном процессе грядущего мира. В на- шем представлении о небесах нет статичности, чреватой скукой. Небесная жизнь будет включать в себя нескончаемое и динамичное исследование неистощимых богатств божественной природы. Суд и чистилище тоже будут включены в искупительный процесс. В Новом Завете есть жесткие указания на это (Мф 25:31-46; Рим 2; Откр 21:5-8 и др.), и их следует принять всерьез. И я думаю, что мы должны понимать их правильно и видеть в каждом из нас что-то от света и что-то от тьмы, что- то от овец и что-то от козлищ. Следует совершить очищение нашей жиз- ни от всякой греховной грязи. Процесс этот будет мучительным, посколь- ку мы окажемся лицом к лицу с тем, каковы же мы в действительности, но он дает надежду. Дали сказал, что грех — это «в конечном счете слово надежды»22 , потому что подразумевает возможность прощения, а Робин- сон писал о суде, что его «единственная возможная функция... — дать людям шанс обрести милость, которая может показаться чрезмерной»23 . Адекватная метафора для Бога, — это образ исцеляющего хирурга, а не гневного властителя. Христианскому богословию очень нужно восстано- вить такое представление о чистилище, которое было бы демифологизи- ровано и заслуживало доверия, если богословы хотят убедительно гово- рить о любящем Боге, опирающемся на процесс, а не на магию. Если верно то, что я говорю, из этого следует, что не должно быть никакого занавеса, который опускался бы в момент смерти и необратимо делил бы человечество на спасенных и проклятых. Божий дар любви пред- назначен не только для нашей земной жизни и не должен отниматься со временем. В этом ответ на запутанный вопрос о судьбе тех, кто по тем или другим причинам не услышал на земле евангельские призывы и обето- вания. Говорить так — не значит уменьшать нашу ответственность за возве- » Daly (1988), р. 128. 23 Robinson (1950), р. 106. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика — 1 185 щение евангельской вести и свидетельство ее своей жизнью, потому что таков наш долг по отношению к обретенной истине. Это не означает также, что меньше значения имеют наши решения, принимаемые в этой жизни. Чем чаще мы отворачиваемся от Бога, тем тяжелее обратный путь. Духовно опасно легкомысленное безразличие, вроде того, какое выразил поэт Гейне на своем смертном одре, когда он сказал: «Dieu me pardonnera. C'est son metier» (Бог простит мне. Его дело — прощать). Мы не должны думать, что милость Божья гарантируется просто так. Но будут ли такие, кто навсегда откажется принять Божье прощение и очищение, или же в конечном итоге все будут спасены (даже Гитлер и Сталин)? Хорошо известно, что Новый Завет иногда говорит вроде бы о всеобщем спасении (напр., Рим 11:32; 1 Кор 15:22), а иногда о тех, кто будет потерян навсегда (напр., Мф 25:46; Рим 2:6-11). Я не могу поверить, что Бог когда-нибудь полностью закроет доступ к дару своей любви и милости, но я так же не могу поверить, что он пренебрежет правом человека на от- каз. Если есть ад, его двери, как говорят проповедники, заперты изнутри.Те, кто там находятся, оказались там по своему выбору. Это не место истязаний, а скорее, место абсолютной скуки, потому что здесь вся пустота жизни без Бога. К.С.Льюис впечатляюще показал это в картине ада как серого скучно- го мира, потерявшегося где-то в трещине почвы у врат небесных24 . Если эти идеи верны, они хорошо иллюстрируют утверждение, что богословие может стать дисциплиной, занятой прогрессирующим иссле- дованием истины, а не оставаться в вечном рабстве у достигнутого ранее понимания. Невозможно отрицать, что ужасы ада (столь устрашающе рас- писанные Данте в его «Аде» и на картинах Босха) многие века были об- щепринятой частью христианского вероучения; их широко использовали проповедники, чтобы пробудить раскаяние и укрепить дисциплину. Никто не будет отрицать также и то, что в Новом Завете есть места, которые, если понимать их буквально, представляются поддерживающими эту трактовку. Лишь в XIX веке ее начали всерьез ставить под вопрос, и поначалу в церквах на это отвечали печально известными судилищами над теми, кого обвиняли в ересях.Учение о вечном наказании стало источником морального сканда- ла, который привел к тому, что многие думающие и нравственно чуткие люди отошли от современного им христианства. Чарльз Дарвин назвал это «про- клинающей доктриной» и заявил, что он «не понимает, как кто-нибудь мо- жет хотеть, чтобы христианство оказалось истинным»25 . По большей части такие представления остались в прошлом. И произошло это не из-за ка- ких-то симпатий к светской сентиментальности, а благодаря осознанию 2 4 Lewis (1946). (Рус. перев. Н.Трауберг подразумеваемого здесь «Расторжения брака» Льюи- са см. в кн.Льюис К.С.Любовь. Страдание. Надежда. М.: Республика, 1992. — Прим. перев.} 25 Desmond and Moore(1991), p. 623. Глава 9 — Эсхатология 1 187 того, что такая доктрина несовместима с верой в милость любящего Бога, что Бог не может обрекать на нескончаемое наказание за ограниченное зло. Богословие показало, что оно открыто для исправлений. Наша убежденность в существовании посмертной жизни в конечном счете опирается на веру в то, что Бог не даст погибнуть ничему хороше- му. Мы понимаем, что в Его глазах ценна каждая индивидуальная челове- ческая жизнь (Бог Авраама, Исаака и Иакова — это Бог отдельных лично- стей), и это вдохновляет надежду на личную посмертную судьбу для каж- дого из нас. Христианское понимание — это не просто представление о том, что финалом будет возвращение многих к Единому, погружение ка- пелек нашего индивидуального бытия обратно в океан божественного Бытия. Это, как заметил Зизиулас, такое «благословение, в котором неко- му получать благословение»26 . Человеческие отношения — часть благ на- шей жизни (и они нуждаются в искупительном исцелении), поэтому пра- вы те, кто надеется на их восстановление и восполнение в грядущем мире. Приходских священников часто спрашивают о возможности обретения • потерянных близких по ту сторону гроба. Я считаю, что доверие к верно- му и любящему Богу дает основание для положительного ответа. Благо, которое не должно быть потеряно, не сводится только к че- ловеческому благу. Бог должен иметь некие эсхатологические цели для всех своих творений. Но мы оцениваем не-людей по-другому, в соот- ветствии, как мы думаем, с их природой. Я полагаю, что мы должны доверять в этом вопросе своей интуиции. Что касается животных, мы придаем больше значения их видам, чем индивидам. Мы будем сожа- леть, если все олени будут истреблены, но большинство считает этичес- ки вполне приемлемой практику отбраковки отдельных животных для сохранения стада. Я предполагаю, что судьба большей части сотворен- ного мира будет решаться в отношении его видов, а не индивидов. (Я оставляю в стороне интригующий вопрос о любимых домашних живот- ных, каждое из которых приобрело индивидуальную ценность благо- даря сближению с хозяевами). Как мы будем переживать свою эсхатологическую судьбу? Будет ли это прямой переход в момент смерти ко «времени» и к жизни грядущего мира, так что после смерти сразу последует воскресение, или же (как ут- верждает большая часть традиционной христианской мысли) мы будем в некоем промежуточном месте на небесах ждать финального воскресения мертвых и подведения всех итогов? Вероятно, лучший ответ на этот воп- рос: «Поживем — увидим».Тем не менее, мы можем позволить себе не- сколько умозрительных соображений.Любой из указанных вариантов сце- нария представляется по-своему возможным, но последний подтверждает- "Zizioulas (1985), р. 166. Джон ГЫкинхорн — Вера глазами физика ся широко распространенной христианской практикой, интуитивно счи- тающей за благо поминать в молитвах тех, кто покинул наш мир. Мы настолько ограничены рамками жизни в нашем времени, что легко становимся в тупик, как только начинаем думать о том, как связать время нашего мира и «время» грядущее, но это редкий случай преимущества людей с математическим типом мышления, поскольку им легче предста- вить, как могут быть выражены такие отношения. Я не хочу углубляться в эти вопросы, но предлагаю в качестве концептуальной основы образ век- торных пространств, взаимно ортогональных друг к другу (старое и новое творение), но соединенных с помощью отображений или проекций (вос- кресение, искупительная трансформация) или даже взаимных пересече- ний (явления Воскресшего). С позиции, принятой в данных лекциях, следует видоизменить тра- диционную идею о существовании промежуточного состояния между смертью и Концом; ее естественным выражением была бы идея о неких образах нас самих, хранящихся в памяти Бога (это как бы «программное обеспечение», сохраняемое для новой реализации при воскресении и, возможно, подвергаемое определенной «доработке»). Быть человеком — значит быть во плоти, поэтому посмертное состояние в виде образов в памяти не есть человеческое бытие в полном смысле; это очень похоже на современный эквивалент древнееврейских представлений о тенях в Шеоле, или на «жизнь на ползарплаты», как колоритно выразился Робин- сон2 7 . Представителям богословия процесса это бесцветное состояние представляется верхом надежд. Паилин говорит нам, что «цель боже- ственного творчества не в том, чтобы достичь определенного состоя- ния, а в непрестанном поиске эстетического обогащения»28 , и это обога- щение частично опирается на депозит, созданный нашими жизнями в резервуаре памяти Бога. Традиционное христианское понимание пред- лагает нам, однако, намного более богатые перспективы, чем участие в созидании духовных коралловых рифов. Остается последняя проблема. Каким образом будущая жизнь конеч- ных тварных существ окажется вне опасности нового грехопадения, но- вого бунта? В конце концов, раз Бог не стал населять свое первое творе- ние совершенными автоматами, Он, безусловно, не сделает этого и во второй раз. Но тогда как избавить новое творение от неизбывной нена- дежности? Фома Аквинский отождествил свободу с согласием делать добро, и в ясном свете благодатного видения, как я думаю, мы будем спо- собны всецело и с радостью вверить себя Богу, чье служение есть совер- шенная свобода. И снова прозрение богословия процесса подлинно вы- являет себя эсхатологически. Новая тварь будет совершенно открыта к " Robinson (1950), р. 76. 28 Pailin (1989), р. 132. Глава 9 — Эсхатология 189 своему Творцу, поэтому божественная воля будет ей ясна и убедительна, без всякого насилия над свободой тварных существ. Эсхатология может показаться странной темой для вдумчивого мыс- лителя «снизу-вверх». И все же я думаю, что обратиться к ней стоило, потому что мы не занимались беспочвенными размышлениями о тайнах, скрытых по ту сторону конца истории, а скорее искали адекватную осно- ву для надежды в настоящем. Мы должны иметь интеллектуальную сме- лость, чтобы защищать эту надежду. «Если мы в этой только жизни возло- жили надежду на Христа, — мы несчастнее всех людей» (1 Кор:15.19). Эсхатология также напоминает нам, что религиозная вера притязает на истину необычным образом и обращается к опыту, который для нас сейчас недоступен, но в будущем станет открытым для подтверждения. На этом основано представление Джона Хика об эсхатологической верификации29 . Он приводит притчу о двух путниках. Один убежден, что они идут к небес- ному граду, другой же в это не верит. Пока они в пути, их опыт почти одинаков. «Но как только они оставят позади последний поворот, станет ясно, что один из них был все это время прав, а другой — нет»30 . Я убежден, что когда наступит Конец, мы увидим Бога, и это оправдает то, во что мы верили, когда шли по нашему земному пути с верой.Точно так же и те, кто «показывают, что они ищут отечества,... стремятся к лучшему, то есть к не- бесному» (Евр 11:14,16), будут склонны вести себя в настоящем иначе, чем не имеющие такой надежды, так что даже в пути будет заметна разница меж- ду теми и другими. Одни будут готовы на жертвы ради того, что ждет впереди, а другие будут соблазняться более легкими путями, даже если они ведут в сторону. Первым будет легче с честью выдержать те трудные испы- тания, которые послушание и верность налагают на нас. Вопрос об эсхатологической верификации означает привлечение тео- рии познания; наше знание никогда не достигнет полноты, пока не будет обретен опыт post mortem, пока вера не уступит видению. И все же Пан- ненберг, упирая на определяющую роль будущего, кажется, идет дальше сказанного и стремится согласовать эсхатологию с онтологическим смыс- лом. Гренц замечает: «Он смело заявил, что в некотором смысле Бога еще нет, потому что существование Бога и божественность связаны с буду- щим Царством Божьим. Здесь он явно говорит онтологически, а не про- сто эпистемологически...»31 . Разумеется, Панненберг частично выводит это из идеи обратного влияния будущего на настоящее, но мне представляет- ся правильным избегать тех искажений мысли, которые приносит чрез- мерный акцент на роли Конца, и просто признавать, что Основа будущей надежды заключается в сегодняшней Реальности веры. «Hick (1966а), ch. 8. 30 ibid., p. 177. 31 Grenz (1990), p.74.
ГЛАВ А 10 Альтернативы
Никейский символ веры был сформулирован в том же веке, в котором ранее произошло обращение Константина; впоследствии это привело к долгим богословским дискуссиям в самом христианстве. Исчезли многие «боги» и «господа» (1 Кор 8:5) средиземноморского мира, как и боги Се- верной Европы, но разрыв с иудаизмом на протяжении многих веков был слишком глубоким для того, чтобы между этими двумя религиями мог осуществляться серьезный обмен. В течение нескольких веков после подъема ислама главным ответом христианства было сопротивление этой новой религии и попытки взять реванш. Как же сильно изменилась ситу- ация сегодня! Всемирные коммуникации и обширная иммиграция заста- вили нас признать, что христианство — лишь одна из нескольких великих исторических традиций в религиозном мире. Мыслитель «снизу-вверх» не может не сравнивать эти явления с процессом распространения со- временной науки. Будучи первоначально продуктом западноевропейской культуры, она оказалась на удивление способной к экспортированию в другие культуры, и мы можем ожидать, что в Лондоне.Токио, Нью-Йор- ке или Дели будет дан один и тот же ответ на поставленную научную задачу. Напротив, влияние христианства, несмотря на его присутствие по- чти в каждой стране, во многих из них мало что значит, тогда как другие традиции оказались весьма устойчивыми вопреки более чем двухвеко- вым значительным миссионерским усилиям христиан. Для серьезного бо- гословия это непростая проблема, значение которой уступает разве что проблеме страдания, потому что нелегко сколько-нибудь удовлетвори- тельно объяснить, почему многообразие религиозных верований не сле- дует считать всего лишь отражением культурных различий. Кеннет Крэг1 напоминает нам, что даже в XVII веке Джон Беньян почувствовал здесь определенную трудность. В «Благодати преизобильной» он писал: «Вся- кий думает, что его собственная религия является наиболее верной, будь то иудеи, мусульмане или язычники, и как же тогда наша вера, наш Хрис- тос, наши Писания — разве мы тоже только думаем, что они истинны?» 1 Cragg (1986), р. 315. Глава 10 — Альтернативы Бесспорно, наши реальные религиозные верования в определенной мере детерминированы культурой. Было бы глупо отрицать, что если бы я вырос в Саудовской Аравии, а не в Англии, то имел бы немало шансов стать мусульманином. Невелики шансы также и на то, что я затратил бы там большую часть своей жизни на теоретическую физику, но это не оз- начает, что наука является просто искусственным культурным образова- нием2 . Мы не должны совершать коренную ошибку, полагая, что содер- жание веры определяется происхождением. В какой-то степени культура неизбежно вносит вклад в историческое развитие отдельных обществ. Панненбергу это представляется достаточно важным прозрением: «Многообразие точек зрения, возникающее в борь- бе за единую истину, которое неизбежно в ходе истории, становится понятным благодаря открытости самой истории»3 . Но я считаю сказан- ное недостаточным.Так же, как и с проблемой страдания, трудность не в существовании самого явления, а в его масштабах. Расхождениям в рели- гиозном понимании удивляться не приходится; но несоответствия меж- ду разными подходами к высшей реальности столь велики, что это-то и становится большой проблемой. Сложность лишь увеличится, если вспом- нить, что речь идет о познании Бога со всеми Его возможностями само- раскрытия. Однажды американский индеец сказал миссионеру: «Если ваша вера действительно истинна, почему же она не была открыта нашим пред- кам?»4 (Крэг указывает, что англичанин мог бы возразить, что и его пред- кам эта вера не была первоначально открыта. Не следует думать, что лич- ное действие Бога несовместимо с возможностью того, чтобы сначала откровение было дано локально, а затем распространено во времени и пространстве). Существует три основных подхода к проблеме религиозного разно- образия5 . Согласно первому из них, который обычно обозначают как плю- рализм, все религиозные традиции в мире в сущности равноправно выра- жают одно и то же фундаментальное религиозное вопрошание; это про- сто разные пути к одной и той же духовной вершине. Движущей силой здесь является убежденность в том, что Бог не может оставить без свиде- тельства о себе большинство эпох и стран и отсечь большую часть чело- веческого рода от своей спасительной благодати просто из-за того, что они жили не там, где надо, и в неподходящее время. Джон Хик, один из основных сторонников этой точки зрения, писал: «Разве можем мы согла- ситься с тем, что Бог любви, спасающий все человечество, тем не менее, 2 Я знаю, что некоторые утверждают противоположное; см. Polkinghorne (1989а), ch. 21, где я дал им свой ответ. 3 Pannenberg (1976), р. 421. А Cragg (1986), р. 181. 5 D'Costa (1986); Race (1985). Критику такого распределения см.: Barnes (1989). 6 Цит. по.: D'Costa (1986), р. 14. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика решил сделать это так, чтобы фактически лишь небольшое число людей получило спасение?»6 Я уже выразил свое согласие с ним (глава 9), считая, что на такой вопрос нужно отвечать «нет». Но признание открытости для всех доступа к спасению не означает, что я согласен с требованием счи- тать равноценными все существующие религиозные точки зрения. Плю- ралистическая стратегия Хика основывается на представлении, что рели- гиозные традиции — это только различные варианты спасения, каждый из которых в конце концов ведет к одной и той же цели — «трансформа- ции души от эгоцентричности к принятию [высшей] Реальности как ее центра»7 . Поскольку же Реальность сама по себе недоступна, мировые религии предлагают нам только ее маски, сформированные культурой и имеющие как личностный, так и безличный характер. Следуя жесткому инструментализму в понимании религии, Хик писал о традициях, что «их истинность — это практическая истинность, которая состоит в том, что- бы вести нас в верном направлении»8 . «Следовательно, основной крите- рий при оценке религиозных явлений — сотериологический»9 . Никто не вправе отрицать ни важность религиозной практики (praxis) — «ведь по плоду познается дерево» (Мф 12:33 и пар.), ни тот факт, что во всех тради- циях присутствует сострадание, но все же чисто прагматический подход к религии так же неудовлетворителен, как и к науке. Ниже мы обратимся к некоторым противоречиям в понимании меж- ду различными традициями, и тогда увидим, сколь трудно устоять на по- зиции плюрализма тому, кто желает (как я) определить прежде всего ког- нитивное содержание религии, а не только ее выразительные возможно- сти или нравственные установки. Комментируя программу Хика, пытаю- щегося найти общий ноуменальный знаменатель всех религий, Уорд пи- сал: «Утверждение, что "лишь неопределенное является истинным", пред- ставляется весьма двусмысленным; но даже если его принять, нужно де- лать выбор в обширном диапазоне конкурирующих религиозных истин»10 . Вовсе не правда, что мировые религии, несмотря на различие их форм, в сущности говорят одно и то же. Можно спросить, не приведет ли плюра- лизм к тому, что, как выразился Швёбель (Schwobel), «появится чисто субъективная конструкция истории религий и религиозных установок, которую признают лишь немногие из представителей этих религий»11 • Движущей силой мышления большей части плюралистов является жела- ние стереть все различия, чтобы достичь терпимости, но это «слишком легко может обернуться новым видом западного империализма, когда принятие принципов Просвещения является предварительным условием участия в диалоге»12 . Следует уважать особенности традиций, а предла" " Hick (1989), р 36. 8 ibid., р. 375. ' ibid, p. 309. ю Ward (1990), р 199 и D'Costa (1990), р. 42. 12 ibid., p. 33. Глава 10 — Альтернативы гать их приверженцам оставить то, что они считают своими главными истинами, ради приспособления к довольно нечеткой универсальности, — это то же самое, как если бы «попросить англоговорящего человека о любезности обходиться далее в своей речи без существительных, пото- му что у нас есть основания считать, что их использование ведет к созда- нию неадекватной картины мира»13 . Как мне представляется, мы ни в коем случае не должны соглашаться также и на второй подход— эксклюзивизм, требующий признания того, что истина принадлежит исключительно нам, а все прочие в корне непра- вы. Наши контакты с другими традициями помогли понять, что они обла- дают глубоким духовным опытом и пониманием. Помню телевизионную передачу, в которой Рональд Эйр (Eyre) интервьюировал одного видно- го дзен-буддиста. Дзен-буддизм, я думаю, максимально далек от моих собственных религиозных представлений, но подлинность духовного опыта этого человека, даже при ограниченных возможностях телевизо- ра, была очевидна. Даже тот, кто, как Хендрик Кремер (Kraemer), неумо- лим в требовании считать христианство явлением исключительным и пре- восходящим все остальное, все-таки признает: «Невозможно отрицать, что Бог действовал и продолжает действовать в людях и за пределами библейского откровения»14 . Как признал Второй ватиканский собор, древ- няя формула extra ecclesiam nulla salus («вне церкви нет спасения») в своей буквальной интерпретации неверна. И все же, если, как утверждается в данных лекциях, Иисус Христос есть уникальный момент встречи чело- веческих упований с жизнью Бога, то в конечном счете Христос — ис- ключителен (ср. Ин 14:6). Мольтман писал: «Вне Христа нет спасения. Хри- стос пришел и был принесен в жертву ради примирения всего мира. Ник- то не исключается из спасения»15 . И тех, кто знает Его, больше, чем тех, кто знает Его по имени (ср. Ин 1:9). Сходным образом можно интерпретировать знаменитое выражение Карла Ранера (Rahner), относящееся к приверженцам других религий — «анонимные христиане». Иногда его слова понимали как выражение по- кровительственного отношения, а иногда и как выражение империализма, но суть их заключается в том, что во всяком религиозном вопрошании человека имплицитно присутствует Слово Божье и скрытое действие Духа. Такое понимание отражает третий подход к мировым религиям — инк- люзивизм. Д'Коста определяет его как «утверждение спасительного при- сутствия Бога в нехристианских религиях, при сохранении верности тому, что Христос является ясным и авторитетным откровением Бога»16 . Это именно та позиция, которую я хочу принять. С ней связана почтенная W RJ. Griffits, in ibid., p. 168. 1 4 Цит. по: D'Costa (1986), p. 59. 15 Moltmann (1977), p. 153. 1 6 D'Costa (1986), p. 24. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика Г . традиция в христианской мысли. Юстин Мученик во II веке, Климент Алек- сандрийский и Ориген в III ввели категорию «добрых язычников», благо- даря чему Платон, Аристотель и даже Плотин, живший в христианскую эпоху, сыграли свою роль в исполнении божественного домостроитель- ства. Есть только один эксклюзивизм, перед которым должны отступить все прочие его виды, — исключительные требования поиска истины. В этом поиске я решительно поддерживаю то, что индийский философ Пан- дипедди Ченчия (Chenchiah) назвал «голым фактом Христа»17 . Верной Уайт предлагает думать об откровении Божьем как о боже- ственном спасительном действии, а не как о предположительном знании. Он говорит: «Эпистемология не должна грабить онтологию»18 . «Знание Спасителя не необходимо для того, чтобы быть спасенным, — ни в этой жизни и ни в смысле требования исторического знания событий, относя- щихся к жизни Иисуса из Назарета»19 . Уайт не отрицает решающего зна- чения истории жизни, смерти и воскресения Христа (в действительности этому посвящена вся книга, из которой мы взяли цитаты для понимания смысла искупления и воплощения), как не отрицает и того, что при пере- даче нам знания об уникальном событии Христа имела место определен- ная культурная обусловленность: Историческое событие Иисуса Христа может оставаться центральным без малейшей заявки на эпистемологическую чистоту или исключительность. Оно может быть уникальным фокусом религиозной истины и вместе с тем проли- вать свой свет далеко вовне. Этот свет не только имеет право на существова- ние, но может осветить и исправить те искажения, которые наблюдаются даже около его фокуса20 . В качестве центральной темы Уайт берет спасительное действие Бога, и его подход следует отличать от подхода плюралистов, которые во гла- ву угла ставят возможности человеческого самоосуществления через раз- нообразную практику духовного спасения. Я отвергаю примитивный ин- струментализм в науке (поскольку способность науки достигать резуль- татов, безусловно, должна зависеть от правдоподобных описаний вещей), и точно так же я не думаю, что подход к религии лишь с точки зрения культурных различий в средствах достижения цели может быть адекват- ным, потому что религиозная практика (praxis) находится в определен- ном созвучии и единстве с той Реальностью, о которой религия и свиде- тельствует. Позиция инклюзивиста не дает монопольного права на истину ника- кой из традиций, поэтому она поощряет диалог между традициями. Есть 1 ^ Цит. по: Cragg (1986), р. 208. 18 White (1991), р. 24. 1'ibid, р. 112. 20 ibid. Глава 10 — Альтернативы Z 1 195 живое высказывание Панненберга: «Только те, кто в преданности своей вере не допускают никаких вопросов и отстраняют всякую критическую мысль, могут отождествлять откровение Божье со своей собственной традицией, противостоящей прочим... И это верный способ ухода от бо- жественной Реальности в сторону произвола благочестивой субъектив- ности»21 . Возрастающее давление секуляризации, с которым сталкивают- ся все религии, способно лишь усилить необходимость межрелигиозно- го диалога. Крэг писал: «Разные веры еще никогда не имели перед собой столь настоятельных задач, как те, которые мир поставил теперь перед каждой из них. И поэтому богословие никогда еще не имело столько поводов быть экуменическим»22 . Его книга — основательная попытка дать своего рода богословие «перекрестных ссылок». И все же реалистичес- кий диалог должен учитывать свою уязвимость, когда его участники на- стаивают на своих заветных идеях, и, как выразился Бубер, «одна опреде- ленность говорит другой» в ситуации «страдания и ожидания»23 . Это будет болезненный опыт. Джон Милбенк (Milbank) даже говорит, что «лучше заменить слово "диалог" на слова "взаимная подозрительность"»24 , но я думаю, что это слишком резко. Встрече должно сопутствовать воз- держание от примитивного окарикатуривания и полемики. «Мудрое ин- тер-богословие будет знать, что все верования можно запутать в проти- воречиях, если мы в своей прямолинейности неправильно их истолку- ем»25 . Ведь очень легко христианскую тринитарность извращенно по- дать как тритеизм, а индуистскую практику как примитивный анимисти- ческий политеизм. Каждая традиция может ожидать от других обогащения и поправок. Такой стойкий защитник уникальности христианства какЛесли Ньюбигин соглашается, что «Святой Дух, который обличает мир греха, Дух правды и суда, может использовать и нехристиан,чтобы обличать Церковь»26 . По сути дела, в рамках тринитарности, христианское понимание скрытой ра- боты Духа в мире (глава 8) может наилучшим образом раскрыть присут- ствие и активность Бога в мировых верованиях27 . КейтУорд в своем интересном, хотя и избирательном, обзоре осно- вополагающих писаний четырех религиозных традиций, пришел к заклю- чению о наличии в них признаков общего «прообразного видения»: «Ви- деть временное как образ вечного и выходить за пределы самого себя в направлении к вечному — это, вероятно, и есть главный ключ к понима- нию религиозной формы жизни»2 8 . С другой стороны, он признает, что 21 Pannenberg (1976), pp. 319-320. 22 Cragg (1986), p. 345. 23 Цит. по: D'Costa (1990), p. 190. 2* ци т . П о: D'Costa (1986), p. 11\. 2S Cragg (1986), p. 18. 2 6 Цит. по: D'Costa (1986), p. 136. 2 7 См.: Barnes (1989), особенно ch. 7. 2 8 Ward (1987), p. 186. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика _— . , 1 1 7 6 «религии порождают различия, которым нет конца. Они часто возника- ют как реакция на другие, уже существующие религии»29 . По мнению Джона В.Тейлора: «Чем глубже мы понимаем другую веру, тем лучше мы знаем, что в действительности представляют собой эти несогласия»30 . Панненберг, размышляя о религиях, придает большое значение их исто- рии, но он не склонен маскировать различия: «Верность природе религи- озных явлений... требует ясного воспроизведения сути конфликтов меж- ду свидетельствами христианской истины и других религий. И даже хри- стианство в какой-то мере испытывает на себе влияние временности на- стоящего»31 . Настало время более внимательно рассмотреть причины воз- никновения конфликтов. Я отдаю себе отчет в собственном невежестве и в том, насколько трудно, даже после длительного изучения, правильно понять религиозную традицию, не являющуюся основой собственного образа жизни.Тем не менее я должен, приложив все усилия, попытаться рассмотреть эти проблемы. Начнем с индивидуального человеческого «я», которое во всех рели- гиях Ближнего Востока (иудаизм, христианство и ислам) имеет беско- нечную ценность в глазах Бога Авраама, Исаака и Иакова, тогда как в буддизме, в его доктрине об anatta (не-самости), оно рассматривается как иллюзорный индивидуализм, ведущий к страданию (dukkha). Разуме- ется, христианство признает нечеткий характер «эго» вне Бога. Напом- ним строгие слова Иисуса о том, что нужно отвергнуть себя и взять свой крест (Мк 8:34-36 и пар.), а также слова Павла «живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20), — но сила этих слов состоит в поощрении надежды на подлинное осуществление через преодоление эгоизма, а не через самоподавление — обрести свою жизнь, потеряв ее во Христе. Христианство рассматривает грех (отчуждение от Бога) как источник всех проблем, а покаяние и возвращение к Богу с доверием — как их реше- ние. Христианская надежда состоит не в том, что будет достигнуто со- стояние отсутствия желаний, а в том, что будет произведено очищение души, благодаря которому родится праведное желание — тот самый поиск Бога, центральный для мысли Августина, та всепоглощающая любовь хри- стианского мистика, посредством которой он жаждет проникнуть сквозь Облако Неведения. Крэг совершенно справедливо писал: «Ясно, что хри- стианская вера радикально расходится с буддийским приравниванием «я» к эгоизму»32 . В любом диалоге я считаю своим долгом неназойливо, но твердо настаивать на ценности человеческой индивидуальности. Дэвид Дженкинс резко, но верно писал о восточном идеале бегства от себя, что этим «ясно признается полное банкротство человека. Быть человеком — и ibid., р. 1. 3 ° Taylor (1972), р. 186. 31 Grenz (1990), р. 35. 32 Cragg (1986), р. 255. Глава 10 — Альтернативы 197 значит перестать быть человеком»33 . Христианская традиция говорит, на- против, о «славе человека». Ближневосточные религии совпадают также и в том, что придают вре- мени линейный прогрессирующий характер; во времени осуществляются цели Божьи. Для дальневосточных религий, как представляется, время, напротив, циклично в потоке сансары. Является ли время путем, по кото- рому нужно идти, или колесом, из которого необходимо найти выход к свободе? Я не могу не принять первый взгляд. Он означает явно положи- тельную оценку истории, а, значит, оправдывает мой интерес к истори- ческому Иисусу (глава 5). Ганди же писал совсем другое: Я никогда не интересовался историческим Иисусом, мне нет дела до того, будет ли кем-то доказано, что человек по имени Иисус никогда не жил, и что рассказанное в Евангелиях — это вымысел, созданный воображением писате- лей [sic]. В любом случае Нагорная проповедь будет для меня истинной3 *. Разумеется, я не сторонник грубого буквализма и не отрицаю силы поэтического мифа. Уорд, несомненно, прав, когда говорит, что «глав- ной ересью рационализма после Просвещения была попытка предста- вить поэзию как псевдонауку, а религиозные образы, которые должны вызывать трепет перед вечностью, превратить в земные описания неве- роятных фактов»35 . Но воплощение Христово — это осуществившийся миф, когда Вечный был узнан в том, кто родился при Августе, а умер при Тиберии, и в этом суть моей веры. Ганс Кюнг правильно сказал, что «со- бытие Христа связано с конкретной историей совсем по-другому, чем событие Будды»36 . Христианство нераздельно связано с историей. Еван- гельские рассказы — это не просто практически полезные поощрения праведной жизни. Все традиции знают, как трудно говорить о Боге (или о любой другой форме предельной реальности). Существует неизбывное напряжение меж- ду богословием апофатическим (признающим таинственную непостижи- мость Бога) и катафатическим (пытающимся, тем не менее, что-то ска- зать о высшей тайне, потому что, согласно Августину, мы не можем удо- вольствоваться одним только молчанием). Фома Аквинский утверждал: «Мы не можем знать, что есть Бог, а только то, чем Он не является»37 . Тем не менее в нас есть глубокое религиозное желание знать, на что похож Бог, чтобы ответить на вопрос, благосклонна ли к нам высшая Реальность? Мы должны пройти по тонкому богословскому лезвию брит- вы, разделяющему разговорчивость и молчаливость. Разумеется, сущность Бесконечного находится за пределами достижимого для наших конеч- 33 Jenkins (1967), pp. 72-73. 34 ц и т . ПО : Robinson (1979), р. 50. 35 Ward (1987), р. 3. 36 Kung (1986), р. 432 37 Цит. по: Ward (1987), р. 135. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика ных умов. Нет сомнений в правильности слов: «Важно уяснить, в какой степени агностицизм составляет сердце ортодоксии»38 . Вполне возмож- но, что большая часть богословских дискуссий направлена, скорее, на ус- транение ошибок в рассуждениях, чем на выражение истины. Но, не- смотря на это нет такой религиозной традиции, учение и практика кото- рой не содержала бы прозрений о конечной сути вещей. Все традиции имеют свои священные книги, которые воспринимают- ся как авторитетные и просвещающие. Проблема экуменической встречи мировых верований отчасти состоит в том, как следует расценивать свя- щенные тексты каждой из сторон диалога. Моя позиция инклюзивиста означает признание безусловного приоритета Нового Завета. Уникаль- ная роль Христа придает этому набору текстов ни с чем не сравнимую важность. Ветхий Завет (включая все его примитивные фрагменты и со- мнительные с точки зрения нравственности рассказы) также является пи- санием, приемлемым для меня, потому что он был писанием для Иисуса и Его первых учеников. Мой инклюзивистский подход в равной мере озна- чает готовность ожидать, что и в писаниях других мировых религий най- дутся духовно ценные фрагменты, несущие в себе уникальные прозре- ния. Крэг говорит о «жестких географических ограничениях Нового За- вета»39 и поднимает вопрос, не слишком ли рано было завершено форми- рование его канона. Христианство взаимодействовало с древнегречес- кой мыслью, но не с индийской. Если верить в провиденциальное дей- ствие Бога в истории, то нет ничего случайного в том, что христианство родилось в рамках древнееврейской матрицы, и в том, какую форму оно затем приняло. Это утверждение не означает отрицания возможности дальнейшего просвещения, а напротив, открывает новые перспективы ис- следования основ новозаветного свидетельства. Епископ Уэсткотт (Westcott) сказал, что самый великий комментарий на евангелиста Иоан- на будет написан индийцем. Но как нам подступиться к таким, например, писаниям, как Бхагавад- Гита и Коран? Необходимо преодолеть мощные лингвистические и гер- меневтические барьеры, чтобы сколько-нибудь серьезный контакт с ними стал возможен. При всем своем уважении к этим текстам, я должен ска- зать, что лично мне они не говорят столько, сколько Библия. Я уверен, что связанные с этим проблемы нельзя решить путем эклектического вза- имоувязывания родственных отрывков, выдернутых из писаний разных религий. Я должен также признаться, что с немалым недоверием отно- шусь к межрелигиозному богослужению, на котором представителей раз- ных религий убеждают в существовании общего знаменателя. Я считаю, что религии должны встречаться друг с другом, не скрывая своих разли- 38 ibid.p. 11S. 39 Cragg (1986), p. 328. Глава 10 — Альтернативы чий, и лучшая форма общего богослужения есть совместное медитатив- ное молчание40 . Напомним теперь, что во всех религиях есть свидетельства о мисти- ческих встречах, о непосредственном опыте единства со Всем или с Еди- ным. Я понимаю их как истинные встречи с Богом в Его имманентности, пусть при этом одни интерпретируют Его личностно (Бог как Единый), а другие — безличностно (Бог как Все). Можно лишь сожалеть об имею- щем место принижении смысла слова «мистицизм», из-за которого оно приобрело смысл чего-то неопределенно религиозного или туманно со- мнительного. Однако подобное слово необходимо нам для обозначения явлений хорошо документированных. Хотя мистицизм чаще всего ассо- циируется с дальневосточными религиями, его следует искать также и в религиях Ближнего Востока. Кюнг одобрительно цитирует замечание Ге- геля о том, что «не существует никакой мистической "ночи, в которой все коровы черны"» 41 , однако, мне представляется, сколь бы мало я ни понимал в этом предмете, что именно в высшем мистическом опыте еди- нения с Реальностью разные традиции приближаются друг к другу. Кюнг довольно прохладно отнесся к идее ступеней мистической молитвы: «Если мы примем Новый Завет в качестве стандарта нашего критического рас- смотрения, такая схема молитвы никогда не станет сколько-нибудь дос- товерной для христиан»42 . Я не уверен, что ап. Павел согласился бы с ним (см. 2 Кор 12:3-4). Нам не следует придавать чрезмерного значения конфликту между традициями. Границы между ними весьма расплывчаты и взамопроницае- мы. Наши расхожие характеристики религий опираются на упрощенные представления: дескать, в буддизме — мироотрицание, в христианстве — мироутверждение; но обе эти оценки не в ладах с фактами, относящими- ся к боддхисатвам и к отцам-пустынникам. Подобные примитивные оцен- ки не могут продемонстрировать верное отношение к тому, что лежит в глубине традиций.Так, христианин Мейстер Экхарт склонен был выска- зываться монистически (отождествляя Бога и внутреннее «я»), а индуист Ганди был глубоко вовлечен в политическую деятельность. Есть повторя- ющиеся общие мотивы, такие как понятия пути или судьбы43 . Однако величайшее расхождение между разными традициями зак- лючается в их отношении к Иисусу. Многие не-христиане рады выразить Ему свою признательность, симпатию и какую-то степень понимания и принятия Его учения, но они не способны говорить о Нем так, как это делаю я в этих лекциях, — как об уникальном воплощении Бога в челове- ке. Коран дает Иисусу статус пророка, но он говорит также следующее: '• ю Ср. Cracknell (1986), pp. 133-138. *1 Kiing (1986), p. 174. | « ibid., p. 423. 43 См.: Cracknell (1986), pp. 75-85. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 200 «О обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии... Ведь Мес- сия, Иса, сын Марйам,— только Посланник Аллаха и Его Слово, которое Он бросил Марйам, и Дух Его. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите —Три!» (Сура 4:169)*. Мусульмане верят в непорочное зача- тие Иисуса, но они же учат, опираясь на Коран, что Он не умирал на кресте.Такой конец был невозможен для одного из Посланников Аллаха, поэтому Иисус был вознесен на небо, а на Его месте умер кто-то другой. Такое представление не только исторически безосновательно, но и про- тиворечит фундаментальному и глубокому убеждению христианства в том, что крест Христов являет солидарность Бога с нами как «собратьями по страданию». Это важнейшая проблема, с которой неизбежно сталкива- ется любой сколько-нибудь реалистичный межрелигиозный диалог, по- скольку крест — это действительно scandalon, «камень преткновения» (1 Кор 1:23). Элред Грэм писал о буддийской реакции на распятие: «Когда почти обнаженное человеческое существо, пригвожденное ко кресту, превозносят как предмет почитания, такая варварская жестокость непо- стижима с точки зрения благочестивого буддиста, потому что насиль- ственную смерть в любой ее форме он считает результатом «плохой кармы»44 . Даже в таком течении буддизма, как Амида, или Чистая Земля, о котором часто думают, что оно ближе других к христианству, есть лишь такое представление о спасении, которое позволяет признавать только сопричастность достоинствам, но не говорит о замещающем страдании. Типично буддийский символ — это спокойный Будда, с улыбкой сидя- щий в позе лотоса, а не человек, висящий на древе. Может показаться, что индуистское мышление более расположено к христианству. Разве нет в нем представления об аватарах, воплощениях Господа Кришны, происходящих в те моменты времени, когда особенно трудное состояние человечества требует специальной божественной под- держки? Однако, такие вторжения свыше не только все время повторя- ются (тогда как земная жизнь Христа была единственной и неповтори- мой), они по своей природе больше похожи на докетические явления, чем на подлинные вхождения в историю человечества. Робинсон писал об аватаре: Он входит в процесс и проходит через него, ничего не задевая. Согласно древнеиндийской традиции, когда оватора идет, его стопы не касаются земли и не оставляют следов. Он может умереть, как и Кришна, но и это никак ни на что не повлияет. Он — не один из нас... это Вишну, который появляется в видимости человеческого облика45 . * Рус пер. И. Крачковского с небольшой правкой. +* Цит. по: Robinson (1979), р. 93. « ibid., p. 48. Глава 10 — Альтернативы Христианин из Индии Венгал Чаккарай искал кресту Христову место в индийской мысли и писал, что Иисус, оказавшись во тьме и покинутос- ти, полностью опустошил себя, «погрузился в состояние нирваны или шуньи, в которых Бога нет», и в результате стал «самой известной лич- ностью в истории, у которой не осталось ничего своего, не осталось эго, а потому и самой универсальной для всех»*6 . В сказанном есть не- что ценное, о чем еще нужно думать, но мне кажется чрезвычайно труд- ным сближение этого взгляда с истиной воскресения, вознесения и про- славления конкретно неповторимого Иисуса, сохранившего на себе знаки своих страданий. Следуя своему внутреннему чувству, я должен сказать, что с хрис- тианской точки зрения рассказы о божественных явлениях, которые мы находим в преданиях и легендах других традиций, несут в себе намеки на великий исторический акт Божий во Христе и предзнаме- нуют его. Может показаться, что я позволяю себе говорить о других религиях свысока, но я думаю, что признание истины, как я ее пони- маю, не оставляет мне выбора. Уникальность именно этого акта от- кровения (потому что «думать, что Бог мог бы иметь несколько чело- веческих лиц, значит потерять реальный богооткровенный смысл Воп- лощения»47) делает неизбежным «прегрешение особого случая». Я не могу согласиться с заявлением МорисаУайлса: «Такое понимание воп- лощения, когда подчеркивается его исключительность по отношению к более широкой религиозной истории рода человеческого, не остав- ляет места для богословия диалога»48 . Единственной основой для чес- тного диалога является смиренное, но твердое изложение своего соб- ственного понимания истины. Не стоит стремиться к согласию ценой принижения статуса Иисуса — статуса, который я пытался защитить в этих лекциях. По-моему, достаточно воскресения Иисуса (которым обычно пренебрегают те, кто ищет панрелигиозного синтеза), чтобы доказать Его историческую уникальность. Хотя иудаизм и ислам оценивают Иисуса совсем по-иному, чем хрис- тианство, ясно, что в других отношениях эти ближневосточные религии очень близки друг другу, что связано со многими общими для них исто- рическими моментами. Для всех них Бог един, Он Творец всего мира, Он активно действует в истории и милостив по отношению к тем, кто Его ищет. Это дает значительную основу для возможного диалога между этими религиями, но остаются различия в другом. Христианство никому не может уступить в вопросе об особом стату- се Иисуса как Сына Божьего, и точно так же иудаизм не уступит в своем « Цит. по: ibid., р. 123. « Hebblethwaite (1987), р. 7. «Wiles (1992), р. 70. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика I -„. . понимании Израиля как богоизбранного народа Божьего. Джейкоб Ньюз- нер (Neusner) писал: Если меня принимают только как «человека вообще», а не как еврея, я отка- зываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди недифференциро- ванного человечества. Возьмите меня безотносительно к моему еврейству, и вы найдете, что во мне просто нечего брать. На это Кеннет Крэг дал христианский ответ: Если меня принимают только как 'язычника', я отказываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди дифференцированного человечества, если дифференциация проводится радикально, а не просто на основе естествен- ных, культурных или случайных различий, свойственных творению. Возьмите меня безотносительно к моему 'язычеству', и вы найдете сопричастность ко всему". Никто из христиан не должен отрицать особые отношения Бога со сво- им древним народом, благодаря которым состоялось историческое от- кровение и была создана община, из которой вышел Иисус. И тем не менее, как мы теперь понимаем, былые различия между иудеем и язычни- ком преодолены в новом факте Христа (Гал 3:28; Еф 2:14-15). Что это значит в отношении всего того, что подлинный опыт Бога сохранился в иудаиз- ме, — над этим вопросом ломал голову Павел в Рим 9-11. Вопреки модному ныне мнению, что иудеям нечему учиться у христиан, я предпочитаю решение Павла: Итак я спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Отнюдь нет!.. Если же преткновение их — богатство мира, и поражение их — богатство язычников, то насколько более означает полнота их включения!.. Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых'.. О глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его! (Рим 11:1,12,15,33). Я полагаю, что приведенное выше модное мнение является результатом глубокого чувства вины христиан за многие века антисемитизма и прича- стность к ответственности за Холокост (Shoah). Христианин не может не чувствовать отвращения к антисемитизму и порождаемому им злу и глу- боко раскаиваться за жуткие деяния прошлого. Но как бы праведны и сильны ни были наши чувства, это не значит, что нам следует отказаться от свидетельств своей веры о том, что мы считаем истинным. Смиренно, но настойчиво мы должны изложить нашим иудейским братьям и сест- рам истину, как мы ее понимаем. «Cragg (1986), 140-141. Глава 10 — Альтернативы 203 Христианство разделяет с иудаизмом (от которого оно и восприняло эту идею) надежду на Мессию, посылаемого Богом, на Его помазанника, который должен послужить исполнению спасительного Божьего замыс- ла. Ожидание «Того, Кто должен прийти» — точка соприкосновения обеих традиций50 . Христианство убеждено, что это исполнилось в Иису- се Христе, и оно должно вести себя в соответствии с этой верой. Иуда- изм не может это принять51 . Действительно, для иудаизма принципиаль- но важно то, что ожидание Мессии продолжается52 . Отвергая мессиан- ство Иисуса, иудаизм задает христианству сложный вопрос: если тот, кто должен был прийти, действительно пришел, почему Его приход столь мало изменил в мире? В мировой истории после пришествия Христа не- заслуженных страданий не меньше, чем до Него. Горечь от Холокоста может только усилить это чувство. Бубер (Buber) писал: Я убежден, что искупление мира не стало фактом девятнадцать веков назад. Мы все так же продолжаем жить в мире, который не искуплен... Человек, поднимающий Иисуса на столь высокое место, перестает быть одним из нас, и, если он бросает вызов нашей вере в то, что искупление ждет нас в буду- щем, ему не по пути с нами53 . Никто из христиан не может отрицать, что «мы все еще не видим, чтобы все было подчинено» Христу, поскольку Царство Божье еще не явлено на земле. Но есть христианский парадокс «уже, но еще не», и мы верим, что в воскресении Христовом есть победа, дающая начало всякой на- дежде на искупление, а Иисуса «мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр 2:8-9). Не подлежащим обсуждению ядром ислама является вера в высший авторитет Корана. Мусульмане — народ Книги в значительно большей степени, чем иудеи и христиане. Согласно их убеждению, Коран — не просто текст, написанный человеком по божественному вдохновению, а продиктованный Богом документ. Ислам — вербальная религия, сосредо- точенная на буквальном понимании Слова Божьего. Пророки — это по- сланники, уста Божьи. Важно только то, что они говорят. Исламу чуждо представление иудеев, которое мы видим у Иеремии и Осии, о том что жизнь пророка также является частью того, что Бог совершает через него. Поэтому понятно неприятие исламом представления о воплощении, того, что Слово стало плотью. Ислам отвергает воплощение еще и благодаря острому чувству полной трансцендентности Аллаха. Хотя Аллах, безус- ловно, всемилостив, все же не благодать, а Его всемогущество является 50 ibid., p. 97. 5 1 См.: Lapide (1984). 5 2 Cragg (1986), p. 15. 5 3 Цит. по: ibid., p. 114. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика 204 для мусульман ключевым моментом. В исламе есть также и оптимизм, ко- торый ассоциируется с теократическим государством, с образом жизни, подчиненным шариату — исламскому законодательству. Отсюда возникает немало проблем для христиан, которые, однако, не столь велики, как те, что возникают, если обратиться к религиям Даль- него Востока. Многое в их представлениях столь трудно для восприятия западного человека, что я вынужден из-за своего невежества ограничиться здесь только некоторыми простыми наблюдениями. Индуизм — это западный термин, обозначающий ряд разнообразных и почтенных традиций местной индийской религии. Ее разнообразие и плодовитость затрудняют любые обобщения. «Понять индуизм — это то же самое, что обнять облако. Оно ускользает от вас, как только вы пытаетесь охватить его» м . Это, видимо, самая синкретичная из всех ми- ровых религий, благосклонно принявшая в свой обширный внутренний мир все прозрения, которые пришли к ней из разных источников. «Аб- сорбирование имеет в индуистской традиции долгую историю, что выра- зилось в непротивопоставлении одного другому, в почтительном отно- шении к благоговению как таковому, в терпимом отношении ко всему, кроме нетерпимости»55 . Индуизм вполне готов принять Христа, но без согласия на Его уникальность: «Индия бросает вызов монополии»56 . Разу- меется, я считаю недопустимым рассматривать Иисуса как одного из мно- гих аватар. Большую трудность представляет учение о сансаре, о нескончаемом потоке перевоплощений. Индуистскому мышлению это представляется чем-то естественным, не представляющим предмета для дискуссии. За- падному человеку, воспитанному на идее индивидуальности с ее уникаль- ным наследием и опытом, такой подход кажется очень странным. Где тот общий «духовный ингредиент», который обеспечивает непрерыв- ный переход от египетского раба ко мне? Частичный ответ на этот воп- рос дает карма, передача из одной жизни в другую последствий добрых или злых поступков. Привлекательная сторона учения о реинкарнации состоит в том, что оно предлагает простую для восприятия теодицею: нынешние страдания — это следствия дурных дел в прошлом, причем неизбежные. Однако, как заметил Кюнг, «на самом деле, проблема тео- дицеи здесь не решается, а только откладывается», переносится на буду- щие поколения57 . Реинкарнация дает только тактическое решение про- блемы как распределяется индивидуальное страдание, а не стратегичес- кое решение — почему в мире так много страданий. Гориндж приводит вывод миссионера А. Дж.Хогга (Hogg): «Если закон кармы верен, то исто- 54 ibid., p. 17. ss jbid., p. 177. 5' ibid., p. 16. 57 Kiing (1986), р. 232. Глава 10 — Альтернативы рия лишена своего глубочайшего смысла»58 . Она превращается в резуль- тат работы неумолимой судьбы, в круговращение ее колеса. Искупление здесь — не более чем освобождение от сансарного цикла. Уорд ком- ментирует: «Все это предполагает, что новое рождение в конечном сче- те нежелательно; индивидуальность не имеет неповторимой ценности и не стоит того, чтобы ею дорожить»59 . Это очень далеко от Бога Авраама, Исаака и Иакова. Индуистское мышление строго монистично. Оно считает абсолютно иллюзорными не только различия между индивидуальными «я» (эта ил- люзия, видимо, воспроизводится в сансарном цикле), но и различия меж- ду Богом и миром. Предельное рассматривается как nirguna Brahman, оно абсолютно лишено дифференциации и любых характеристик, как это предстает в строгой advaita (чистая недуальность) Шанкары; хотя в более поздней мысли Рамануджи эта точка зрения модифицирована. Индуистс- кая практика, однако, уже не столь строга, она ориентируется на saguna Brahman, или реальность, обладающую качественными признаками. Уорд вводит термин «функциональное сходство», основанный на реальном действии понятий в жизни верующего, и завершает разбор этих запутан- ных вопросов заявлением, что «учение о Брахмане в Веданте функцио- нально сходно с ортодоксальным учением о Боге в традициях Среднего Востока»60 Такой удивительный вывод был бы очень важным, если бы он подтвердился в дальнейших исследованиях. Еще дальше от западного религиозного мышления отстоит буддийс- кое видение мира. Крэг писал: «Вероятно, буддизм больше, чем какая- либо другая религия, требует, чтобы с ним встречались на его собствен- ной почве»61 . Буддизм считает, что те, кто обращается к нему со своими вопросами, пока еще не освободились от своих иллюзий. В центре буд- дизма— учение об anatta (не-я). «Все вещи не постоянны, они построены как комбинации быстротечных индивидуальных событий»62 . (Есть в этом странное созвучие с предельными аспектами метафизики процессаУайт- хеда, где события первичны). Если нет никаких «я», то в Тхераваде* нет также и Бога. «Центральным представлением буддизма является не Бог, а нирвана»63 , содержание которой неуловимо и неопределимо. Кюнг вынес такой вердикт: «Буддизм, если он и не атеистичен, то во всяком случае решительно агностичен»6 *. Гаутама отказался заниматься метафизически- ми рассуждениями о Боге и о происхождении мира. Вероятно, поэтому буддийское мышление, по крайней мере в том виде, в каком его воспри- 58 Gorringe (1991), р. 11. 59 Ward (1987), р. 20. 60 ibid., p. 50. 6 1 Cragg (1986), р. 249. « Ward (1987), pp. 61 -62. * Наиболее ортодоксальное из сохранившихся течений буддизма — прим. перев. « ibid., р. 51. М KOng (1986), р. 390. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика ; —— 1 /U6 няли на Западе, оказалось на удивление притягательным для европейских и американских интеллектуалов. Это также весьма практичная религия, опирающаяся на восьмеричный путь как основной принцип образа жиз- ни. В родных для него странах Востока буддизм — это прежде всего монашество. Буддийская община — это сангха, место поиска просветле- ния. Буддийское монашество не заражено элитизмом (в отличие от сред- невекового христианства), потому что с каждым поворотом сансарного колеса может прийти очередь любого человека. Этот обзор великих религиозных традиций, пусть упрощенный и не- адекватный, дает, однако, представление о масштабах задач, возникаю- щих при экуменической встрече мировых религий. Их решение — это работа на века. Я надеюсь, что христианство будет участвовать в этом диалоге в духе уважения, без крайней апологетичности и не позволяя себе чрезмерно упрощать вопросы. Нам нужно быть внутренне цельны- ми, чтобы говорить об истине так, как мы ее понимаем, и мы должны помнить о предостережении Фаррера: «Признание жизненно важной истины всегда вызывает споры, пока она не станет всеобщей»65 . Иногда я опасаюсь, что христианство слишком склонно к диалогу и недостаточ- но уверенно придерживается того, чему оно научилось от Бога через Христа. Нам, европейцам, пора стряхнуть с себя чувство вины, вызванное нашим колониальным прошлым. Мы, безусловно, не хотим быть триумфа- листами, но не должны забывать и о том, что есть такие вопросы, где мы правы, и ошибаются те, кто нашего понимания не разделяет. В конце концов главный вопрос — это вопрос об истине, и исключительность истины неизбежна. Если Вы скажете мне, что согласно Вашему понима- нию феномен нагревания вызывается тонким тепловым флюидом, я не буду говорить, что Вы имеете право на такое мнение, и что я Вас за это уважаю. Вместо этого я попытаюсь убедить вас в правильности кинети- ческой теории тепла. Либо Иисус есть Господь, данный нам Богом, и Христос, либо Он таковым не является, а значит, крайне важно знать, какое из этих двух утверждений истинно. Разумеется, мы должны соблю- дать осторожность, чтобы не смешивать необходимую нетерпимость в отстаивании истины и социальную нетерпимость, возникающую от не- способности сохранять уважение к людям, чьи мнения, на наш взгляд, ошибочны. Я не презираю Вас за то, что Вы верите в тепловой флюид, и не собираюсь навязывать Вам свою кинетическую веру, смущая вас или манипулируя вами. Многим людям оказывается очень трудно соблюсти столь существенное различение, когда они обращаются к вопросам взаи- моотношений разных религиозных общин. Мы можем вести наш диалог и с уважением, и с твердостью. Говорят, что христианство, благодаря « Цит по: Hebblethwaite (1987), р. 123. Глава 10 — Альтернативы свидетельству как о нормативной неповторимости Иисуса, так и об уни- версальной и многообразной работе Духа, внесло особый вклад в воз- можность реальной встречи разных верований. Д'Коста писал: «Я убеж- ден, что учение о тринитарности Бога делает возможным аутентичный христианский ответ на вызов других мировых религий, потому что оно с безусловной серьезностью относится к особенностям исторического про- цесса»66 . Религия, которая сумела удержаться от перерождения в гности- ческую доктрину о высшей надвременной истине, должна открыто встре- чать исторические искажения истины, присутствующие во всех религиоз- ных традициях, не сводя их при этом к случайному набору мнений. В вопросе об истине есть также и очевидные конфликты между, с одной стороны, научным миропониманием и метафизикой, которую оно, видимо, поддерживает, а с другой стороны — дальневосточным видением мира. Современная наука обрела свою жизнь благодаря строгому реализ- му мышления, характерному для ближневосточных религий, имеющих общее для них особое понимание Бога, благодаря которому порядок природного мира мыслится как отражающий разумность его Творца, а Его свобода означает, что человек может и должен ставить вопросы миру, чтобы понять, какую конкретно форму принял его окончательный поря- док 6 7 . Я знаю о существовании иной точки зрения, например, у Фритьо- фа Капры, считающего, что субатомный мир современной физики нахо- дится в примечательном согласии с описаниями, характерными для даль- невосточного мышления68 . Я уже излагал причины своего несогласия69 . Квантовый мир неуловим и деликатен, но он вовсе не распадается на бессвязные фрагменты. Есть устойчивые модели, которые мы описываем с помощью симметрии, и есть законы сохранения, которые действуют в потоке изменений. В бутстрап-динамике мы видим, что все создается из всего, как подчеркивает Капра, но это не пример в его пользу. Компонен- ты (кварки и глюоны) здесь поддаются идентификации. Квантовый мир внутренне весьма взаимосвязан, и нашим формам мышления непонятна свойственная его частям способность быть-вместе-в-разделенности70 , но ведь и теория относительности предписывает определенную меру кау- зальной взаимозависимости для пространственно разделенных систем. Как наблюдатели, мы оказываем определенное влияние на мир, являющийся предметом нашего опытного познания (степень этого влияния пока еще остается предметом споров), но из этого никак не следует, что мы вправе рассматривать окружающий мир как мир видимостей, как результат игры майи (или иллюзий). 6 6 D'Costa (1990), р. 17. я Jaki (1978); Russel (1986). 6 8 Capra (1975); Zukav (1979). « Polkinghorne (1986), pp. 82-83; (1988). pp. 93-94. 7 0 Polkinghorne (1984), ch. 7. Джон Полкинхорн — Вера глазами физика .. —. . —— . - J ,Z(Jo Существуют неразрешенные и крайне сложные проблемы интерпре- тации квантовой теории и оценки ее метафизического значения71 . Я не думаю, что восточное мышление поможет нам решить эти проблемы. Я также подозреваю, что все заявления о разрешении этой проблемы в дей- ствительности опираются на вестернизированный, или даже калифорний- ский, вариант восточного мышления. Кюнг писал, что Капра «в своей эк- лектичной и нечеткой манере привлек избирательное внимание к неко- торым философским аспектам восточного мистического мышления, да- леко не всегда отдавая должное всей его сложности и упуская из виду его противоречивость»72 . Но я действительно верю, что именно эти вопросы, относящиеся к физической реальности, и связанные с ними вопросы естественного бо- гословия, образуют многообещающую область взаимодействия миро- вых религий, пусть и не очень большую. Вопросы, рассматриваемые здесь, лучше поддаются объяснению и не так деликатны, как те, что относят- ся непосредственно к сути религиозных традиций. Я хочу задать своим коллегам из восточных религий вопрос: каков их подход к тому тонко настроенному балансу законов природы, который делает столь удиви- тельно плодотворной эволюционную историю вселенной, как показы- вают нам научные прозрения под знаком антропного принципа? Имен- но на этом пути мы, смиренные мыслители «снизу-вверх», можем вне- сти свой скромный вклад в экуменическую встречу великих мировых религиозных традиций73 . 71 d'Espagnat (1989); Polkinghorne (1991), ch. 2. * Kiing (1986), p. 379. Ti Сравн : Rolston (1987), pp. 258-269. Эпилог Ученые, враждебные религии, склонны заявлять: «Религия, в отличие от науки, основана на положениях, не подлежащих обсуждению»1 .Тем са- мым они демонстрируют слабую осведомленность в религиозной прак- тике. В духовном развитии бывают периоды сомнений и смущений, и это хорошо отражено в документах. Есть прекрасное выражение Ансельма Кентерберийского «вера, ищущая понимания», которое означает стрем- ление достичь осмысленной веры. На путь поиска интеллектуальных от- крытий в религии, как и в науке, выходят люди, относящиеся исследова- тельски к тому опыту, который связан с их первоначальной точкой зре- ния, и готовые корректировать ее в свете более позднего опыта. В рели- гии давно знают, что всякий образ Бога, созданный человеком, в конеч- ном счете не соответствует Ему и оказывается идолом. Льюис Уолперт спрашивает: «Почему религиозный опыт следует ин- терпретировать иначе, чем любой другой опыт, и почему его нельзя под- вергнуть обычному научному исследованию?»2 Ответ таков: всякий опыт подлежит рассмотрению разумом, но рациональность означает соответ- ствие исследовательского подхода природе исследуемой реальности. Я очень сомневаюсь, чтобы Уолперт подвергал «обычному научному ис- следованию» свои встречи с друзьями или слушание музыки, если, конеч- но, истолковывать эти его слова в смысле плоского и всеохватывающего редукционизма. Религия вовсе не требует, чтобы все ответы были согласованы преж- де, чем начнется дискуссия. Единственное, на чем она настаивает, это на уважении к специфике своего особого опыта и на открытости к тем прозрениям, которые он приносит. Данная серия гиффордских лекций, как и многие из предшествовавших ей, — это поиск основ для мотиви- рованной религиозной веры. Я не нахожу никакой фундаментальной несовместимости между моими поисками истины путем «снизу-вверх» как в области науки, так и в области христианской веры. Исследования 1 Wblpert (1922), р. 144. 2 Ibid., p. 147. 210 необходимы в обеих областях, если мы действительно хотим понять суть вещей. Остается много загадочного, но ученый и богослов могут определить общие задачи в поиске понимания, действуя с открытос- тью, тщательно и со смирением, осознавая, что мы находимся на берегу великого таинственного океана истины (по словам Исаака Ньютона, для которого и наука, и религия были главным делом жизни).
СЛОВАРЬ ПОНЯТИЙ
В книге встречаются научные и богословские понятия, которые могут оказаться незнакомы читателю. Разъяснение их в тексте могло бы нарушить логику изложе- ния, так что нижеследующие краткие заметки, надеюсь, окажутся полезны. адопционизм - учение, согласно которому божественные силы и статус были дарованы человеку Иисусу в какой-то период Его жизни или при Его воскре- сении, так что Он стал приемным Сыном Божьим. азеитет - совершенное в себе и через себя бытие, не нуждающееся в каких- либо объяснениях. анализа редакций метод - новозаветная дисциплина, которая пытается по- нять каждое Евангелие, исходя из предполагаемой точки зрения автора и общины, в которой текст был отредактирован. анализа форм метод - исследование природы литературных элементов (пе- рикоп), составляющих текст (ообенно Евангелий), с точки зрения их жанро- вых форм (рассказы об исцелениях, речения и т. д.), происхождения и обще- ственной роли, передачи и развития (особенно в устной традиции, предше- ствовавшей письменной фиксации). антропный принцип - комплекс научных теорий, указывающих на то, что сама возможность появления жизни, основанной на углероде, зависела от очень тонкого баланса между основными силами природы и (возможно) очень спе- цифических первоначальных условий во вселенной. аполлинарианство - учение, согласно которому человеческий ум во Христе был заменен божественным Логосом. Названо по имени епископа Аполлина- рия Лаодикийского (конец IV в.). арамейский язык - семитский язык, родственный древнееврейскому; на нем говорили в Палестине I в. н. э. арианство - учение, согласно которому Христос обладал полубожественным достоинством и был сотворен Богом Отцом до начала мира как посредник между Богом и человеком. Названо по имени александрийского пресвитера Ария (IV в.). асимптотичность - свойство поведения, проявляющееся в некоторых предель- ных ситуациях. Словарь понятий I _ Барт (Barth) Карл - ведущая фигура в богословии хх века, его «богословие кризиса» было реакцией на либерализм; Барт утверждал, что Бог познаваем исключительно путем раскрытия Его Слова. Бог «белых пятен» - использование Бога как последней возможности для объяснения нерешенных (часто научных) вопросов. («Только Бог мог дать жизнь неживой материи» и т.п.).Такое понятие неадекватно с богословской точки зрения, не в последнюю очередь потому, что с развитием науки мы постоянно получаем ответы на вопросы, казавшиеся ранее неразрешимыми. Большой Взрыв - единичное событие с бесконечной плотностью материи, произошедшее приблизительно пятнадцать миллиардов лет назад, в резуль- тате которого возникла видимая вселенная. бутстрап (англ. bootstrap — шнуровка) - в современной физике частица может играть две роли. Она может быть результатом объединения других частиц, и в то же время само взаимодействие между этими частицами может вызвать силы, удерживающие их вместе. Другими словами, она сама может являться своей собственной причиной. Это ведет к смелому предположению, что ос- новных составляющих не существует, а «все сделано из всего» в самопод- держивающемся акте самосогласованности. Идея, что мир возник посред- ством своих собственных бутстрапов, не стала успешной физической теори- ей, однако она по-прежнему представляет концептуальный интерес. вакуум (лат. vacuum — пустота) - низшее энергетическое состояние системы. В квантовой механике оно, однако, остается активным состоянием, потому что, например, принцип неопределенности Гейзенберга (Heisenberg) не позволя- ет частице находиться в состоянии покоя на низшем энергетическом уровне, поскольку тогда будет возможно точно определить одновременно и ее по- ложение, и импульс. Поэтому по необходимости должны присутствовать оп- ределенные колебания, которые называются вакуумными флуктуациями. возможность и необходимость- эволюционная модель предполагает, что случайность (напр., генная мутация) является источником новизны. Она проходит отбор и может сохраняться в среде, подчиняющейся устойчи- вым законам (напр., достаточно надежная передача генов от одного поко- ления к другому одновременно с действием естественного отбора в отно- сительно стабильной среде).Такое взаимодействие получило название «воз- можность и необходимость». Оба аспекта равно важны для его плодотвор- ной работы. волна и частица - квантовые объекты (напр., электроны и фотоны) в определенных обстоятельствах проявляют как корпускулярные, так и волновые свойства. Это не ведет к противоречию, поскольку их различное поведение вызывается раз- личными и взаимоисключающими формами экспериментальных исследовании (см. дополнительность). Словарь понятии герменевтика- наука о толковании текстов. Центральным для герменевтики явля- ется вопрос о том, как соотносятся друг с другом оригинальное значение и современное понимание текста. Гёделя теорема - открытие в логике, утверждающее, что системы, достаточно сложные для того, чтобы содержать целые числа, всегда являются незавершен- ными в том смысле, что они содержат предположения, которые могут быть точно сформулированы, но не могут быть доказаны в рамках самих этих систем. гностицизм - религиозное учение, делающее основной упор на знание и просве- щение. В первых веках существовали подобные движения, которые пытались таким образом добиться освобождения от влияния плоти и космических сил. Происхождение гностицизма вызывает споры, но вселенской церковью он был признан еретическим учением. дополнительность (принцип дополнительности) - положение квантовой механи- ки, главным образом связанное с именем Нильса Бора (Bohr), согласно которому существуют альтернативные взаимоисключающие способы описания одного и того же объекта (ср. волна и частица). естественное богословие - попытка до некоторой степени познать Бога с помощью разума или на основании общего опыта. В данных лекциях зна- чение термина расширено и включает в себя обращение к частному опы- ту, трактуемому как исследование свидетельств, а не как безусловное от- кровение. измерений проблема - квантовая теория только предсказывает относитель- ную вероятность множества различных результатов каждого акта измере- ния. Нерешенная проблема состоит в том, что наблюдатель может зафикси- ровать лишь отдельный результат любого единичного акта измерения (см. дополнительность). икономи я (греч. OIKOVOUIO — домостроительство) - термин, использовавшийся греческими отцами церкви для обозначения взаимодействия Бога со своим творением (в противоположность божественной природе в себе). квантовая космология - комплекс теорий, относящихся к очень ранней стадии развития вселенной, когда эффекты гравитации и квантовой механики были одинаково значимы. Отсутствие в настоящее время последовательной теории квантовой гравитации делает такие построения по необходимости умозри- тельными. квантовая теория множественности миров - интерпретация квантовой тео- рии, предполагающая, что все возможные результаты измерений на самом деле относятся к параллельным несвязанным мирам, на которые распадается физи- ческая реальность в каждом таком акте измерения. Словарь понятий I -. кварки и глюоны — общепринятые на сегодняшний день основные составляющие ядерной материи. кенозис (греч. KEVCOCUC, — самоопустошение) - самоограничение, накладывае- мое на себя Богом в творении и воплощении. Лаплас (Laplace) Пьер Симон - величайший последователь Ньютона. Он был так глубоко впечатлен явным детерминизмом ньютоновой системы, что на- писал: «Если мы постигнем Разум, который в данный момент охватывает все взаимоотношения существ во вселенной, мы будем также способны в любой момент прошлого и будущего определить их положение, движение и вооб- ще все их связи». Михельсона-Морли эксперимент- опыты, начатые в 1881 г. двумя физиками А.А. Михельсоном иУ.у. Морли (Michelson.Morley) по измерению скорости Земли в предполагаемом эфире. Все их попытки не дали никакого результата. Общепринятое объяснение было дано специальной теорией относительнос- ти Эйнштейна. нелокальность см. ЭПР эксперимент. несторианство - учение о том, что во Христе божественная и человеческая природы совпадают, причем божественная природа по необходимости по- глощает человеческую. Названо по имени Константинопольского патриарха Нестория (V в.). онтология - раздел философии, занимающийся вопросом о бытии. панентеизм - богословская концепция о том, что мир есть часть Бога, но Бог превосходит мир (ср. с пантеизмом, который уравнивает мир и Бога). пневматология - богословская дисциплина, изучающая природу и действие Святого Духа. реликтовое излучение - холодный радиошум, который наполняет вселенную; остаточное явление того состояния, когда излучение перестало взаимодей- ствовать с веществом, примерно через полмиллиона лет после Большого Взры- ва. Что-то вроде космических окаменелостей. синоптические Евангелия - три первых Евангелия (от Матфея, Марка иЛуки), чьи совпадения в стиле и излагаемом материале позволяют говорить об их общем взгляде на Иисуса, в отличие от стиля и материала четвертого Еванге- лия (от Иоанна), кбторое существенно отличается от них. сотериология - учение о спасении; богословская дисциплина, рассматриваю- щая различные пути спасения, такие как избавление от зла, восстановление целостности и окончательное исполнение. Словарь понятий _ социобиология - теория, утверждающая, что поведение человека обусловлено, главным образом, генетическими влияниями. спонтанное нарушение симметрии - важное научное открытие; состоящее в том, что решения в рамках определенной теории могут обладать меньшей сим- метрией, чем сама теория; напр., карандаш, стоящий на своем конце, симметри- чен относительно вертикальной оси, но он нарушит эту симметрию под воздей- ствием малого возмущения, упав в горизонтальном направлении. стандартная модель - название основной теории элементарных частиц, сформу- лированной в середине 1970-х гг., согласно которой кварки и глюоны являются основными составляющими материи, а слабые и электромагнитные силы объеди- нены в единую «электрослабую» теорию. теодицея - оправдание действий Бога по отношению к Его творению, в первую очередь, перед лицом проблемы зла и страдания. теория всего - современное стремление физической науки найти единую теорию, охватывающую все формы материи и все основные силы природы. Тьюринга тест -Алан Тьюринг (Turing) предложил поведенческий тест для опре- деления способности компьютера мыслить. Может ли эксперт, общаясь одно- временно с человеком и машиной через терминал компьютера, определить, с кем именно он в данный момент беседует? Если нет, считается, что машина прошла тест. философия процесса-разработанная А. Н.Уайтхедом (Whitehead) философская система, представляющая собой метафизику, базирующуюся на событиях как основных сущностях. Чарльз Хартсхорн (Hartshorne) и другие на этом философ- ском основании разработали «богословие процесса». хаоса теория - нелинейные физические системы (когда изменение воздействия дает более сложное, чем просто пропорциональное изменение отклика) и системы с обратной связью (влияющме сами на себя) часто обнаруживают такую тонкую чувствительность к параметрам своего состояния, что их пове- дение становится существенно непредсказуемым. Тем не менее их поведе- ние не является абсолютно случайным, они выявляют ограниченный ряд воз- можностей (называемых «странным аттрактором»).Такие хаотические сис- темы представляют собой что-то вроде упорядоченного беспорядка. Иссле- дование их поведения началось сравнительно недавно, и изучение теории хаоса все еще находится на ранней стадии своего развития. Некоторые счи- тают разработку теории хаоса «третьей революцией» в физике, сравнимой с открытием ньютоновской механики и квантовой теории. христология - богословская дисциплина, занимающаяся природой Христа, в частности, вопросом о том, как и насколько в Нем сочетаются божественные и человеческие качества. Словарь понятий 1 21 о чудо - этимологически чудо есть в высшей степени удивительное событие (кото- рое может включать проявление необычных человеческих способностей или значительные совпадения), но обычно термин используется в смысле «наруше- ния законов природы божеством» (Дэвид Юм). По мнению автора, здесь необ- ходимо более аккуратное определение (см. стр. 114-116). эбионизм - адопционистское учение о Христе, делающее упор на Его челове- ческой природе и развивавшееся некоторыми группами ранних иудеохрис- тиан. энтропия - мера беспорядка физической системы. Второе начало термодина- мики утверждает, что в изолированной от внешних воздействий системе эн- тропия никогда не убывает (т.е. беспорядок возрастает). эпистемология - раздел философии, занимающийся теорией познания. Э П Р эксперимент - противоречащий здравому смыслу принцип «совмест- ности-в-разделении», согласно которому квантовые объекты, однажды вза- имодействовавшие друг с другом, могут мгновенно взаимодействовать, как бы далеко они ни были разделены. Впервые установлен Эйнштейном, По- дольским и Розеном, был экспериментально подтвержден Аспектом и его сотрудниками. эсхатология - богословская дисциплина, учение о «последних вещах», т. е. о конце истории и конечной судьбе творения. Q (от нем. quelle — источник) - гипотетический документ, считающийся неко- торыми исследователями Нового Завета основой материала, во многом со- впадающего, общего для Евангелий от Матфея и Луки, но отсутствующего в Евангелии от Марка.
Дорогие читатели! Не скупитесь на ваши отзывы,
замечания, рецензии, пожелания авторам. И не забудьте дать
оценку произведению, которое вы прочитали - это помогает авторам
совершенствовать свои творческие способности
Таможенный агент Азия-Трейдинг работает во внешнеэкономической деятельности уже много лет. При этом клиенты компании минимально участвует в процессе международной доставки грузов и таможенном оформлении. Наш опыт позволяет решать любые задачи поставленные заказчиком.
Наш телефон: 8 800 600 58 54
