О КНИГЕ Е. А. ФРОЛОВОЙ «ДИСКУРС СОВРЕМЕННОЙ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ»
Эта книга — первая треть задуманного исследования, которое ав- тор планирует закончить за ближайшие два года. Мы решили выпу- стить эту часть как отдельную публикацию по ряду причин. Современная арабская философская мысль, имеющая уже полуто- равековую историю, до сих пор остается у нас в стране своеобразной terra incognita. Буквально по пальцам можно пересчитать работы, по- священные ей. Последней из них стала книга Е. А. Фроловой «Араб- ская философия: прошлое и настоящее», вышедшая в нашей серии в 2010 г. Настоящая публикация имеет свои особенности, и прежде всего — тот жанр, в котором она выполнена. Выделить в современ- ном арабском философском дискурсе основные темы, привлекающие внимание арабских интеллектуалов, систематизировать рассуждения арабских философов вокруг центральных концептов — очень эффек- тивный прием, который позволит читателю сразу оказаться в средо- точии философских дебатов в арабском мире. Этот жанр не заменяет, а скорее удачно дополняет традиционные историко-философские ис- следования современной арабской философии, в том числе и выпол- ненные автором публикуемой работы. Современная арабская философская мысль поднимает вопросы, которые во многом формируют сегодня философский и околофило- софский дискурс и у нас, в России. Это прежде всего отношение к за- падной цивилизации, проблема собственного культурного наследия и своего места в современном мире. Современная арабская философия начала обсуждать эти проблемы полтора века назад, немного позже, чем они были подняты в русской философии; правда, в отличие от нас, арабский мир не знал вызванного идеологическими причинами перерыва, продлившегося почти три четверти века. Российские фило- софы и интеллектуалы, как правило, плохо знакомы или совсем не знакомы с решениями, которые были предложены в арабской мысли при обсуждении вопросов, удивительно схожих с теми, что считаются традиционными для русской мысли: кто виноват и что делать. И на- прасно: они могли бы почерпнуть много интересного и небесполезно- 8 Дискурс современной арабской философии го в богатом опыте, накопленном арабскими философами. Общность проблематики естественна: она вызвана общностью цивилизационно- го вызова, с которым столкнулись и Россия, и арабский мир примерно в одно и то же время. Есть, конечно, и различия; возможно, одно из важнейших заключается в том, что арабские интеллектуалы не испы- тывают в своей массе столь характерного для их российских коллег соблазна безоговорочно назвать себя европейцами и, не проходя весь болезненный и тяжкий путь духовного развития, который одолела Ев- ропа за полторы-две тысячи лет, на ходу вскочить в вагон-люкс совре- менной западной цивилизации. Различие и в том, что современный арабский интеллектуал вовсе не отрезан от своего необыкновенно богатого культурного наследия последних четырнадцати веков: клас- сические авторы для арабских философов — собеседники ничуть не менее близкие, нежели современные западные мыслители, известные и изученные в арабском мире не хуже, чем в современной России. Хочется выразить надежду, что знакомство российских читателей с этой книгой откроет для них новые интеллектуальные горизонты, предоставит в их распоряжение — хотя бы отчасти — тот фонд рас- суждений, полемики и решений, который создан арабской философ- ской мыслью последних полутора веков и который способен помочь в продумывании их собственных позиций. А. В. Смирнов
ПРЕДИСЛОВИЕ
Жанр, в котором я задумала данное исследование, никак не укла- дывался в привычные определения. Это не словарь — у такой формы изложения материала существуют достаточно определенные, строгие нормы, которым не соответствуют мои замыслы. Это и не группиро- вание понятий по смежным темам — результатом подобного замысла стал бы набор статей, посвященных отдельным вопросам, и картина интеллектуальной жизни рисовалась бы через выбранные мною ра- курсы. Мне же хотелось представить ее в том виде, как она функцио- нирует — иногда кажется сумбурной, свидетельствующей о предпо- чтениях того или иного автора, но в то же время и концентрирующейся на обсуждении проблем, которые в данное время выражают общий «национальный» интерес, являются главными для общества. Они со- ставляют дискурс культуры. Марокканский философ Мухаммад Абид аль-Джабири, назвавший одну из своих книг «Современный арабский дискурс» (1982), настаи- вает на том, что основным исходным элементом дискурса (здесь речь идет о философском дискурсе) является язык, а точнее — язык мыс- лителя, в данном случае язык арабский, на котором автор мыслит и мыслит, опять же, в горизонте арабской культуры. Аль-Джабири даже полагает, что арабские мыслители, пишущие на иностранных языках, подчиняют свою речь понятийному инструментарию, работающе- му вне проблем арабского разума и потому отдаляющему читателя от этих проблем или вносящему в них дополнительные чуждые на- слоения. Язык как объективная структура как бы ограждает и самого автора и читателя от идеологических толкований, воспроизводит ис- ходные смыслы слов. Эта особенность языка накладывает отпечаток и на понимание дискурса как формально свободного от идеологических намерений автора. Язык сам задает содержание рисуемой картины духовной жизни. Именно эту связь языка и обсуждаемых проблем я сочла возможным выделить при определении понятия дискурса, по- ложить в основу задуманной работы. При выборе названия книги я исходила из того, что данное понятие позволяет, как отмечается в статье «Дискурс» («Новая философская энциклопедия». М., 2000), дать «характеристику особой ментально- 10 сти и идеологии, которые выражены в тексте, обладающем связно- стью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, социально-психологический и др. контексты» (с. 670). Слово «дискурс» (хит�āба) достаточно широко используется арабскими авторами, желающими подчеркнуть специфику содержа- ния отдельных понятий, выраженных в арабском языке, в котором происходит обсуждение важных проблем («возрождение», «рево- люция», «демократия» и др.). Оно фиксирует и факт организации многочисленных дискуссий вокруг некоторых проблем, постоянного присутствия их в разных исследованиях. Такие темы, как отноше- ние к культурному наследию, а значит и исламу, отношение к за- падной мысли, оценка современного состояния собственной мысли, становятся центральными в этих обсуждениях. Аль-Джабири, один из наиболее видных философов арабского мира последних десяти- летий, выделяя в качестве основного предмета своего интереса тему возрождения (нахда), отмечает: «Дискурс как предмет нашего иссле- дования классифицируется в соответствии с четырьмя категориями: возрожденческий, охватывающий проблемы возрождения вообще и духовного особенно, а также культурного обновления; дискурс по- литический, споры вокруг «светскости» (‘алмāниййа) и того, что с ней связано, в том числе демократии и ее проблематики; дискурс национальный и, как следствие, наша сосредоточенность на про- блеме «необходимой связи» (ат-талāзум ад-дарyрийй), которую создает арабская мысль между единством (вах�да) и социализмом (ал-иштирāкиййа), с одной стороны, и между этими двумя и осво- бождением Палестины, с другой» (с. 14). Книга аль-Джабири породила диспуты, продолжавшиеся многие годы. Интерес к рассматриваемым ее автором вопросам не ослабевает до сих пор. То же можно сказать о статьях и книгах египетского ис- следователя Хасана Ханафи, настойчиво поднимающего тему само- бытности и подражания в истории культуры. Таким образом, имеется комплекс вопросов, образующих стержень интеллектуальной жизни, который обрастает множеством не менее значимых и тесно сплетенных с ним других вопросов. Рассуждение об одной теме совершенно органично переходит в раскрытие другой. Например, понятия «ислам» и «революция», имеющие разное содер- жание, в концепции джувваниййи Османа Амина соединены воедино, составляют неотъемлемые части его кредо. У других же авторов они разведены, рассматриваются каждое под своим углом зрения, требуют Предисловие 11 самостоятельного обсуждения и потому отдельного расположения в словарном списке понятий. И все же я надеюсь, что в кажущемся сумбуре слов, понятий, кон- цепций и тем читатель обнаружит определенную логику, позволяю- щую создать картину философской жизни в арабских странах второй половины прошлого и начала нового веков, периода, который сами арабы переживают и обозначают как современность. К сожалению, жанр работы — рассмотрение проблемы не в ее целостности, в пол- ном объеме, а через выделение отдельных ее аспектов, в свою очередь представляющих важные темы, естественная переплетенность про- блем — порождает некоторые повторения в рассуждениях или цити- ровании используемых источников. Своеобразие замысла работы требовало при освещении прблем наиболее полной отстраненности, беcпристрастного их преподнесе- ния. Однако в некоторых случаях этот принцип нарушался — я счита- ла возможным и нужным изложить свое видение материала, выделив такие рассуждения курсивом. Основанием для использования вслед за арабскими авторами ши- рокого понятия «современность», которое охватывает вторую поло- вину ХХ века и начало нового столетия, являются несколько обсто- ятельств. Первое — философские концепции требуют времени для своего зарождения, развития и распространения. Идеи «нахды», по- явившиеся более ста лет назад, конечно, претерпели изменения, но свою главную направленность сохранили и в наши дни. Более того, многие идеологи считают, что именно сейчас важно добиться их во- площения в жизнь. Второе — что-то из прошлых учений потеряло свою привлекательность, устарело, но что-то продолжает жить и по- тому даже в своем истоке имеет право на память как значимый исто- рико-культурный факт. Что же касается выдающихся философских событий, то их пока что нет и они едва ли появятся без реконструкции уже существующих концепций и тенденций, наиболее влиятельные из которых, надеюсь, представлены в данной книге. Предисловие
Это понятие употребил Мурад Вахба в докладе «Пещера и дог- ма», зачитанном на 4-й Международной философской конференции «Корни догматизма» (октябрь 1982, Каир). Он предложил анализ темы догматизма на основе платоновского образа пещеры, в которой наскальные рисунки замещали реальные вещи и создавали иллю- зию безопасности. Подобно эйдосам Платона, догмы выступают в качестве абсолютов, и история становится таким образом «борьбой за существование» уже этих догм-абсолютов, сменой фаз догмати- зации и де-догматизации. Завершается же эта борьба появлением «космического сознания», «космического человека», все творчество которого направлено «против догмы, или, точнее говоря, против абсолюта» (Mourad Wahba. The Cave and the Dogma. Proceedings of the Fourth International Philosophy Conference. Roots of Dogmatism. Cairo, 1984. P. 236). Понятие «абсолют» подробно рассматривается и в докладе Моны Абусенны (Египет) на той же конференции. Поводом для обсуж- дения темы абсолюта стали работы Т.С.Элиота (T. S.Eliot. Notes Towards the Definition of Culture, The Idea of a Christian Society и др.), в которых, как считает М.Абусенна, Элиот совершает «инкарнацию абсолюта», то есть абсолютизирует некоторый вид догмы, корни которой находятся в религиозном сознании. Такова христианская догма: «Если общество желает быть прочным, благополучным, оно должно быть обществом догматическим». Догма по своей истинной природе есть некий абсолют, поскольку она объемлет все элементы и ступени реальности, будь то онтологические или культурные. Аб- солют есть то, сверх чего нет ничего, он вневременен, безусловен, не зависим ни от чего. Абсолют в этом смысле ультимативен. Иранская революция и установление Иранской республики может рассматри- ваться как результат соединения национальной идентичности и ре- лигиозного Абсолюта. Мона Абусенна вспоминает высказывание одного из основателей «Братьев-мусульман» Сейида Кутба в книге «Дорожные знаки»: Ислам знает только два вида обществ: исламское общество и об- щество языческое. Исламское общество — это общество, в котором 14 Дискурс современной арабской философии ислам воплощен как культ, догма, закон, дисциплина, мораль и пове- дение. Языческое же общество — это общество, в котором ислам не воплощен, в нем не правит вера, у ислама нет власти над концепциями, ценностями, дисциплиной, Законом, моралью и поведением. Языче- ское общество может принимать различные формы; оно может при- нимать форму общества, которое отрицает существование Бога и тол- кует историю диалектико-материалистически и умудряется называть это научным социализмом. Оно может принимать форму общества, которое не отрицает существование Бога, но сводит Его к небесному царству и изолирует от царства земного. Таким образом, оно не апел- лирует к закону Божьему, к соответствующему ему образу жизни, не судит в соответствии с моральными нормами, которые он определяет как вечные ценности в жизни людей. Такое общество дозволяет людям молиться в религиозных местах, церквах, мечетях, но запрещает им следовать нормам шариата. Оно, таким образом, лишает Бога боже- ственности на земле (Sayed Qutb. Landmarks on the Road. Cairo, 1962). Не используя понятия «догма», но по сути дела об антидогматиз- ме рассуждает Кемаль Абд аль-Латыф при рассмотрении позиции М.Аркуна (см. его книгу: Pour une сritique de la raison islamique. P., 1984). Он обращает внимание на значимость такого элемента куль- туры, как «слушание», умение вести беседу, старание понять, но и критически воспринять излагаемое собеседником. Разговор, обмен мнениями уменьшает власть мысли текстуальной, имеющей налет, хотя бы на время, окончательности закрепленных через текст идей. Беседа же способствует видению относительности обсуждаемых ценностей, незаконченности истины, ее историчности, отказу от фи- деизма в мысли и монизма во взгляде, терпимости и критичности (см. К. ‘Абд ал-Лат�ūф. Кирā’āт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1994. C. 55).
АЛЬТЮСЕРИАНСТВО, АЛ-АЛТУ СИ РИЙЙА
Профессор философии Рабатского университета Кемаль Абд аль- Латиф обратил внимание на то, что в 1970-е годы в Марокко возросло влияние идей Альтюсера: появились публикации о нем, была пере- ведена и опубликована его книга «Ленин и философия» (ж. «Аклāм», 1976, № 1—3 и 1977, № 5). Абд аль-Латиф пытается объяснить внезап- ное стремительное увлечение французским философом, сменившее столь же бурное увлечение идеями Маркузе. Причину этого он видит прежде всего в том, что арабские интеллектуалы никак не могут ос- вободиться от идейной власти западной философской продукции и не всегда понимают суть принимаемой ими концепции, игнорируют то, что «мысль Альтюсера образует идейное явление, связанное с судь- бой марксистской мысли» (К. ‘Абд ал-Лат�ūф. Кирā’āт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1994. C. 36), в частности, с полеми- кой среди французских и вообще западных марксистов, критикующих ленинскую трактовку Маркса. Данная полемика и тем самым проблема, ассоциирующаяся с именем Альтюсера, не имеют никакого отношения, в частности, к марокканской действительности. Если среди западных марксистов обрели силу настроения, связанные с возвращением от Марксовой «Немецкой идеологии» к его «Экономическо-философским рукопи- сям 1844 года», то Альтюсер решительно отказывался признавать эту раннюю работу немецкого мыслителя в качестве имеющей отноше- ние к последующей судьбе марксизма и определяющей его настоящее идейное содержание, его историко-материалистическое ядро. Абдал- ла Аруви в работе «Кризис арабских интеллектуалов» находит все же значимость идей Альтюсера для стран «третьего мира» и обращает внимание на то, что для них подходит скорее прочтение марксизма, близкое к альтюсеровскому, — через призму именно «Немецкой иде- ологии» как исходного философского труда Маркса (Abdellah Laroui. La Crise des Intellectuels arabes. Paris,1974. C. 34, 36—37). Антропология, ал-’антру бу лу джийа Не вполне очевидным является ответ на вопрос о месте человека в арабо-исламской культуре — каким оно виделось в прошлом и каким представляется в наше время. Что касается прошлого, то об этом я довольно развернуто рассуждала в своей статье, опубликованной в коллективной монографии «Средневековая арабская философия. Проблемы и решения» (М., 1998). В ней отмечался вклад в развитие учения о человеке, который сделали суфии, которых, однако, человек интересовал только как посредник между миром и Богом, как обра- щенный прежде всего к Богу, и именно в этой плоскости раскрыва- лись ими те или иные стороны человеческого существа. Земные его качества интересовали скорее поэтов. Были также немногие мыс- лители, которых волновал человек как таковой, и здесь прежде всего приходит на ум Абу Хайан ат-Тавхиди, глубоко и тонко чувствовав- ший человеческую натуру. Если же говорить в общем об учениях, об- ращенных к человеку, то содержание их я постаралась выразить в названии своей упомянутой выше статьи: «Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное». Египетский философ Абд ар-Рахман Бадави делает человека цен- тральной фигурой мироздания. Человек стоит над всем. Не Бог — творец природы, а по сути дела человек, который устанавливает над ней свою власть, она существует как объект, в котором человек реали- зует себя. В общении человека с природой, считает Бадави, есть два аспекта: «Первый из них — это завоевание объекта субъектом, навя- зывающим ему свои ценности и пользующимся им как орудием для осуществления своих возможностей постольку, поскольку этот мир объектов выступает как мир инструментов. Второй — противопостав- ление природы, после ее завоевания, божеству, с тем, чтобы она по- могла человеку в штурме единственного остающегося царства — цар- ства божия» (Цит. по: А.В.Сагадеев. Ибн Рушд. М., 1973. С. 92). Так, созидательные, гуманистические идеи экзистенциализма переходили в пафос абсолютного ниспровержения. Опасные выводы, которые нес такой экзистенциализм, вызвали критику даже среди его поклонников. Хасан Ханафи в книге «Исламские исследования» ставит вопрос: «Почему в нашем древнем наследии отсутствует изучение человека?»
Он учитывает мнение некоторых исследователей, обращающих внимание на то, что во всех науках, которые оставили предки, присут- ствует человек. «Разве нет хадисов о свободе и выборе, разве не при- сутствует он во взглядах на красоту и безобразие, в вере и надежде, в учении об имамате и политике, в науке об основах религии? Разве не говорили философы о теоретических и практических способностях человека, о его потребности в совместном труде? Разве суфизм не анализирует человека и способности его души? Разве не занимаются поведением человека факихи?». «Да, это верно, — соглашается Хана- фи, — но человек, его существование не были объектом рациональ- ного исследования, человек не воспринимался как стержень жизни, как полюс бытия. И когда я говорю о человеке, то имею в виду не има- ма, не господина или владыку, властителя, а человека, обладающего индивидуальностью, которая не повторяется в другом» (Х. Ханафū. Дирāсāт ислāмиййа. Бейрут, 1982. С. 299). Ханафи подчеркивает: «Наша современная жизнь строится на принадлежности человека к большому числу разных объединений, группировок… где человек становится объектом принуждения со стороны власти, общества, се- мьи. Для индивида нет места, разве что в виде исключения… Кризис человека в наш век состоит в отказе от человека» (Там же. С. 300). «Наша задача, — настаивает Ханафи, — состоит в том, чтобы снять завесу и увидеть человека, перевести нашу культуру из древней фазы “божественности” в новую фазу “человечности”. Вместо того, чтобы сосредоточивать нашу культуру на Боге, помещая человека внутри, нужно переместить его вовне и сделать его средоточием культуры. Это нелегкая задача, так как она нацелена на перенос центра культуры с Бога на человека, на сдвиг ее полюса с теологии на антропологию. Но это направление в наш нынешний век отстаивает большое количе- ство людей, и это цель нашей национальной мысли» (Там же). Прежнюю исламскую философию Ханафи рассматривает в трех основных аспектах, которые представлены «тавхидом»: теория по- знания, теория существования (осмысление познаваемого) и теория ценностей (истина, добро, красота, священное). «Мы пытались из- учать человека, который распластался под этими тремя частями фи- лософии, и нашли человека погребенным под ними. Нужно новое его изучение». Отчасти такое изучение можно найти уже у перипа- тетиков. Ибн Сина, например, в трех своих энциклопедиях: «Шифа», «Наджат» и «Ишарат» — утверждает фактически, как считает Ха- нафи, приоритет естественного над божественным, реальности 18 Дискурс современной арабской философии над мыслью (см. там же). Человек является сущим и он может сам удостовериться в существовании своей сущности, как говорил Ибн Сина, рассуждая о «парящем человеке». В учении о душе «фаляси- фа» акцентировали внимание на ее состояниях, степенях. Человек присутствует в социально-политической теории аль-Фараби и осо- бенно явственно он выступает у Братьев чистоты, которые к тради- ционным частям «хикмы», науки мудрости (логика, естественные науки и науки божественные) добавляют четвертую — науки о душе и разуме; в них человек появляется как независимый объект исследо- вания, см. (Там же. С. 309). Еще больше, чем в философии и науках о природе, человек пред- ставлен в фикхе. За оболочкой заповедей, законов человек выступает в своих различных измерениях, в практической жизни, жизни с самим собой, со своей семьей, обществом, государством (см. Там же). И тем не менее во всех этих науках человек не становится особым объектом изучения, все они лишены печати особости человека. Увидеть его в качестве средоточия теоретической и практической жизни — задача современной культуры. Профессор Сорбонны арабский философ Мухаммад Аркун свое первое диссертационное исследование посвятил теме, имеющей не- посредственное отношение к антропологической проблематике — гу- манизму арабов в Х веке (Mohammed Arkoun. L’Humanisme arab au IV-e/Х-е siècle d’après le «Kitâb al-Hawâmil wa-l-Sâwâmil» // Studia islamica. Paris, 1961. V. XIV). Творчество Абу Хайана ат-Тавхиди и Мискавейха позволило ему сделать вывод, что в выраженных ими гуманистических идеях человек представлен как центр научно-фило- софского поиска. В сочинениях ат-Тавхиди Аркун видит трагическое восприятие мыслителем жизни, осознание ее абсурда, ощущение полного разрыва между разумом и реальностью, наукой и мистерией. Ат-Тавхиди воплотил в себе все присущие человеку качества: мятеж- ность и безропотность, честность и клевету, неистовый идеализм и реализм, неопровержимый рационализм, скептицизм и ревностную веру, надменность честолюбца и страдания изгнанника, эрудита, влю- бленного в знания, и нигилиста, писателя, готового на уничтожение в огне усилий всей своей жизни. В этом проявился подлинный экзи- стенциальный опыт (см. Указ. соч. С. 80). Не случайно Закария Ибра- гим характеризовал его как своего рода предшественника экзистенци- ализма и фрейдизма (см. Ибрāхūм Закарийā. ’Абy Хайāн ат-Тавхиди ’адиб ал-фалāсифа ва-файласyф ал-’удабā’. Каир, 1974. C. 117). Антропология, ал-’антру бу лу джийа 19 На примере Мискавейха Аркун хочет показать возможность дру- гого, нежели у Тавхиди, подхода к жизни, понимания человеческой миссии в этом мире. Ее он видит в примирении философского и ре- лигиозного начал в человеке, в достижении оптимального равнове- сия между ними. «Для человека она (задача. — Е. Ф.) состоит в том, чтобы никогда не переставать быть разорванным между бесплодным усилием, которое предписывают ему философские искания, и жела- нием очищения и глобального осознания значимости примера Про- рока». «Закон и разум соперничают, таким образом, в порождении и сохранении динамического напряжения духа» (с. 91). Со ссылкой на важность для современной исламской мысли по- нимания достижений антропологии тема человека затрагивается и в работе М.Аркуна «Исконная мысль и невозможность ее исконности. К другой истории исламской мысли» (Мух�аммад Аркyн. Ал-Фикр ал-’усyлийй ва истих�āлат ат-та’сил. Нах�ва тā’рих� ’āхар ли-л-фикр ал-ислāмийй. Бейрут, 1999). Здесь он рассматривает ее через призму религиозного опыта. Как и многие другие философы, Аркун исходит из представления о том, что природа человека двояка: он существо, с одной стороны, телесное, а с другой — духовное; с одной стороны, человек направлен на мирскую деятельность, а с другой — устремлен к сфере духовной. Эти два пласта человеческой природы, человече- ского опыта помогает раскрыть лингвистика. Аркун обращает внимание на то, что в немецком языке имеется два слова, обозначающих понятие опыта: Erfahrung и Erlebnis. Первое из них означает переживание, связанное с выполнением какой-то ра- боты, оно протяженно, длится во времени. Второе связано с «пере- живанием человеческим субъектом данного отдельного случая, жиз- ненного события. Оно точно передает состояние, в котором человек находится во время акта посвящения (такдūс), причастия (мук�аддас). Именно оно создает, рождает религиозные убеждения субъекта (или верующего). К этому можно добавить, что арабский язык также раз- личает понятие множественности опытов (таджāриб) и отдельного опыта (таджриба) как эквивалента второго упомянутого немецкого термина. Термин же ихтибāр используется как эквивалент первого немецкого слова. Когда мы хотим исследовать религиозное явление, исходя из представления о человеческом опыте, переживании бо- жественного, то есть человеческий опыт относительно (выделено мной. — Е. Ф.) божественного, это означает, что мы перемещаемся на почву, относящуюся к науке о душе, лингвистике, социологии, 20 Дискурс современной арабской философии антропологии» (с. 288). Вся история мысли средиземноморского ре- гиона должна быть, приходит к выводу Аркун, пересмотрена в свете эпистемологии, возникшей теперь благодаря достижениям антропо- логии. Она позволяет критически оценить современную систему об- разования, воспитания, по-новому рассмотреть темы нравственности, зла, спасения, смерти и потусторонней жизни, надежды. Последнее понятие, понятие надежды, может выразить содержание программы, идеологии, направленной на новое понимание религии, новую стра- тегию познания, новую философию. Как добавляет к этому в своем примечании переводчик книги с французского на арабский Хашим Салих, — философию всемирную, философию не отдельно для Евро- пы или только для исламского мира, а всемирную. Защита личности — основной пафос французского персонализ- ма — был воспринят марокканским философом Мухаммадом Азизом аль-Хабаби (Лахбаби). На место Бога, который у Мунье находится на вершине иерархии личностей, аль-Хабаби ставит человека. Постоян- ное трансцендирование, стремление превзойти себя, стать высшим существом делает человека Человеком, поднявшимся над мирским, но подобный идеал достижим и на земле. Персонализм аль-Хабаби не имеет ничего общего с атеизмом — в нем присутствие Бога просто излишне. «Положенный в качестве постулата в исследование чело- веческого бытия теизм, так же как и атеизм, мешает исследованию» (M.A.Lahbabi. De l’être a la personne (Essai de personnalisme réaliste). Paris, 1956. Р. 347). Вместо традиционной религии, вернее традици- онных религий — будь то ислам, христианство или какая-либо дру- гая, даже атеизм как перевернутая религия — аль-Хабаби предлагает толерантную «религию союза личностей». Этот союз образуется в результате коммуникации личностей, без которой невозможно их существование. Вне общности личность теря- ет ощущение самой себя и испытывает чувство пустоты. «Я есть дар других». В процессе коммуникации, благодаря коммуникации лич- ность формирует себя, познает себя и окружение — других и природу. Через это познание приходит освобождение, совершается осознанное свободное действие, согласующееся с познанной реальностью. «Сво- бода состоит в том, чтобы приспособиться, войти в согласие с реаль- ностью такой, какой она предстает перед нами» (Там же. C. 276). Свою концепцию аль-Хабаби назвал не просто персонализмом, а персонализмом реальности, рассматривающим персональность в ус- ловиях реальной жизни. Позже, в 1980-е годы его заинтересует пред- Антропология, ал-’антру бу лу джийа 21 ставление о человеке завтрашнего дня, человеке, которого он видит в мечте. И этот персонализм аль-Хабаби назовет понятием «г�āдиййа», философией грядущего мира (‘āлам ал-г�ад, le monde de demain, le demainisme), в которой реальная персональность представлена на но- вом уровне. Но эта новая персональность строится на основе персо- нализма реальности, на основе его понятий. Эти два персонализма дополняются еще персонализмом ислам- ским. В нем помимо центрального понятия «личность» основными конструирующими понятиями становятся: «персонализация», а точ- нее «становление личности» (ташаххус), и освобождение (тах�аррур). Последнее занимает особое положение. В нем воплощается не ста- тичная «свобода», а движение к «завтра», надежда на грядущую сво- боду, выражающаяся в усилиях личности, направленных на ее дости- жение. Освобождение — главное в становлении личности, сущность ее деятельности. Акцентирование значимости личности, с одной стороны, и под- черкивание роли общества как основы для реализации личности, с другой, отличают теорию аль-Хабаби от таких философских учений, как экзистенциализм и марксизм. Марксизм его не удовлетворяет по- тому, что концентрируется на внешних факторах, помогающих или мешающих освобождению личности. Экзистенциализм же, сосредо- точенный на понятии «метафизической свободы», не учитывает ре- альности, сковывающей свободу личности. Свобода, которую дает человеку либеральное общество, ведет, считает аль-Хабаби, только к его ограблению, поскольку конкуренция, определяющая жизнь этого общества, дает свободу одним, но лишает ее других. В то же время нельзя отрицать важности соперничества — преодолевая сопротив- ление и препятствия, человек идет к свободе. Аль-Хабаби пытается найти середину между экзистенциализмом и марксизмом, беря от каждого позитивное содержание. Наиболее благоприятные условия для становления личности дает ислам, так как он в каждом человеке предполагает личность. Наряду с идеей слепого послушания для ислама столь же важна идея выбора, с которым связано формирование личности, идея разума как высшей ценности. В работе «Исламский персонализм» аль-Хабаби напоми- нает (см. об этом: М. ал‑Вакūдū. Хивāр фалсафийй: Кирā’а накдиййа фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. 1985. С. 99), что идея уси- лия, столь важная для «освобождения», выражена в исламе в понятии «джихāд» (от глагола «джāхада» — трудиться, прилагать усилия). 22 Дискурс современной арабской философии И это усилие — «великий джихад» — направлено прежде всего на самосовершенствование. В отношениях с другим необходим диалог. Здесь можно вспомнить, что в Коране сказано: «А если они отойдут от вас, не сражаясь с вами, и предложат вам мир, то Аллах не дает вам никакого пути против них» (4:32) и «Когда отправляетесь по пути Ал- лаха, то различайте и не говорите тому, кто предложит вам мир: “Ты не верующий”» (4:96). Для ливанского философа К.Ю. аль-Хаджа отправным пунктом анализа существования человека является довольно традиционное рассмотрение природы человека с выделением в нем материальной и идеальной сторон. Первый вывод, к которому приходит аль-Хадж в результате такого рассмотрения человека, прост и традиционен, и со- стоит он в следующем: сущность человека заключается в его «разуме, разумеющем, что он разумеет». Именно разум образует человека «со всем лучшим, что есть в нем… Благодаря ему человек персонифи- цировался, стал во главе творений, стал сущностью» (Фалсафиййāт. Бейрут, 1957. С. 14). Как видно из всех приведенных выдержек, которые представляют взгляд современных арабских философов на проблему человека, речь у них идет пока только о признании ее важности, о привлечении к ней внимания. Можно ограничиться рассмотрением проблемы в плоскости философии и религии, но целесообразно посмотреть на нее и шире; тогда данная тема предстанет не только как область эпизодических абстрактных рассуждений, а как направление, охватывающее об- ширный и систематически продуманный комплекс наук, связанных с исследованиями человека (психология, медицина, этнография и т. п.). Однако такой подход к проблеме видится скорее как проект.
Разные справочники, энциклопедии, исследования позволяют дать достаточно установившиеся определения этому понятию. Но в дан- ном контексте важнее изложить взгляд на него не просто как на понятие, а как на проблему, рассматриваемую современными араб- скими интеллектуалами, посмотреть на арабскую философию как на реальное или воображаемое явление наших дней. Сначала надо уточнить, с какого времени кончается новая и на- чинается современная философия. По мнению М. А. аль-Джабири, с помощью этого выражения «мы по большей части передаем то, что относится к периоду после Второй мировой войны и, в частности, начиная с египетской насерийской ре- волюции» (Ал‑Джāбирū. Ал-Хит�āб ал-‘арабийй ал-му‘āсир. Бейрут, 1982. C. 13). Прежде всего встает вопрос: что отличает современную араб- скую философию, если таковая есть, от философии китайской, японской, американской, французской, немецкой и т. д., что отлича- ет каждую из них от других? Если не переходить в плоскость исто- рических экскурсов, ментальности народов, накладывающей какую- то печать на стиль философствования, то думается, что различия между «философиями», представленными разными культурами, бу- дут сводиться, с одной стороны, к особенностям традиционных для культур сюжетов, стилей и, с другой стороны, к различиям в поста- новках и решениях проблем, которыми озабочены данные культуры. Безусловно, среди многочисленной когорты тех, кто причисляет себя к философам, появляются отдельные личности или школы, ко- торые открывают новые перспективы в развитии философии, вы- ходящей в сферы естественнонаучного или гуманитарного знания, предлагающие новое видение, объяснение того, что открывают науки, новые методологии. И тогда современная философия осво- бождается от национальных специфик и становится общим досто- янием и больше похожей на общий котел, позволяющий черпать из него каждому то, что ему нужно, порождая прагматичный подход к самой философии. 24 Дискурс современной арабской философии Кемаль Абд аль-Латиф в связи с обсуждением темы арабского фи- лософского дискурса, истории его становления обращает внимание на такую особенность в развитии арабской философии: «Дело касается отсутствия философских систем, традиционных по смыслу, опреде- ляемых обычно терминами, такими как “философская система”, “фи- лософское направление”, “философская школа”. Арабская “нахда” не породила философских школ, подобных картезианской, кантиан- ской», и тем не менее, убежден аль-Латиф, говорить о современной арабской, и именно арабской, философии совершенно правомерно (К.‘Абд ал-Лат�ūф. Кирā’āт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1994. С. 12). Другой арабский интеллектуал, Мухаммад Вакыди, ставит вопрос о наличии в арабском мире интереса к философии и в связи с этим спрашивает: можно ли сейчас говорить об арабской философии как особом феномене? «Не есть ли то, что существует в арабском мире, только отголосок философских интересов, которые находятся вне это- го мира?» (М. ал‑Вакūдū. Бинā’ ан-наз�ариййа ал-фалсафиййа: Дирāсāт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1990. С. 99). Вывод, к которому приходит Вакыди, выражает скорее «негативную пози- цию, намекающую на то, что в арабском мире философская позиция еще не кристаллизовалась» (Там же). Он выдвигает провокационное утверждение: «…все написанное в арабском мире в сфере филосо- фии не поднимается до уровня философского творчества — это шко- лярское сочинительство» (Там же. С. 40). С сожалением он отмечает также, что концепции, в которых поднимаются проблемы, волнующие арабских философов, не становятся универсальными ценностями, не участвуют в выдвижении новых проблем. Считается, что «фило- софская продукция, производимая здесь, является лишь эхом круп- ных философских направлений, существующих вне арабского мира» (Там же. C. 100). В своих господствующих направлениях арабская философия, ут- верждает Вакыди в другой своей работе («Философский диалог»), обнаруживает бессилие перед современной ситуацией. Она не дает ее объективного анализа и не видит для себя ориентиров, которым должно следовать. Она не дает осознания специфики исторического времени и предпочитает оставаться в учениях прошлого, которые по- рождены в другое историческое время (см. М. ал‑Вакūдū. Хивāр фал- сафийй. Бейрут, 1985. С. 10). Вакиди замечает также, что в арабской 25 философии продолжают преобладать направления, носящие отпеча- ток метафизичности, традиционности. И все же арабская философия не является воспроизведением за- падной мысли. Она относится к ней выборочно, отсеивая те направ- ления и школы, которые находит непригодными для анализа проблем, перед которыми стоит арабский мир, и аккумулирует нужные для их исследования и изложения. Поэтому как философский анализ си- туации в арабском мире, так и анализ состояния самой философии, которая «написана по-арабски», являются уже продуктом собствен- ной мысли, не определяемой влиянием Запада. «Ни Кант, ни Фрейд, ни Башляр, ни Фуко, ни Маркс, ни Деррида, ни кто-либо другой не являются для нас примером. Наш выбор опре- деляет сама материя, с которой мы имеем дело» (М.А. ал-Джāбирū. Ал-Хит�āб ал-‘арабийй ал-му‘āсир. С. 13). Такое же дистанцирование от западных веяний продемонстри- ровал и Хасан Ханафи, оценивая значимость распространенной на Западе критики сциентизма, техницизма, увлечения восточной мудростью. Признавая уместность и даже важность этих устремлений цивилизации, достигшей благодаря научно-техническому прогрессу колоссальных успехов в развитии общества, Ханафи обращает внима- ние на кардинально иную ситуацию в арабском мире, все еще остаю- щемся, за исключением отдельных его стран, в тисках хозяйственной и культурной жизни, унаследованной от далекого прошлого. Это обращение к собственным проблемам, к их специфике тоже выражает современность, но современность данной культуры, ее со- временные требования. Можно поставить вопрос и иначе: не стоят ли за этой спецификой глобальные проблемы нашего времени, кото- рые поставлены культурами, вышедшими сейчас на мировую арену, и которые надо принимать в качестве всеобщих, касающихся всего мира? Обращенность философии к запросам жизни порождает ее характер — очевидную идеологичность, против которой сами фило- софы нередко протестуют, пытаются от нее освободиться, но она в сегодняшней арабской мысли доминирует. И это понятно, пото- му что все реальные вопросы, которые составляют ее содержание, тесно связаны с политическими, социальными, культурными процес- сами, проходящими в странах региона. Идеологичность является во- обще одной из характерных черт современной арабской философии. Об этом говорят сами арабские авторы. Арабская философия, современная. ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира 26 Дискурс современной арабской философии Об этом свидетельствуют и названия многих работ или их разде- лов: «Понятие идеологии» и «Современная арабская идеология» А.Ару- ви, глава «Полемика между познанием и идеологией в современной магрибинской мысли» в книге М.Вакыди «Конструкция философской теории» и его же книга «Исламские науки и идеология». Такой инте- рес к теме идеологии выражает направленность почти всей арабской мысли нашего времени, и это вполне объяснимо, так как занятие фи- лософией, как правило, направлено на поиск решений насущных про- блем развития стран. Занятие оторванными от жизни вопросами — роскошь, которую могут позволить себе только единицы. Философия воспринимается не как область отвлеченных умствований, а как спо- соб объяснения сегодняшней реальности, процессов, которые происхо- дят и в социально-политической, и в научной, и в религиозной сферах. Философия выступает в качестве инструмента их познания и окра- шивается пользователями этого инструмента в разные тона. Как отмечает М.Вакыди, идеология не только внешнее условие, которое обрамляет познание, она один из его элементов. Но осозна- ние идеологичности философских исследований ведет к постановке вопроса о необходимости ее преодоления, к стремлению сделать ис- следования, насколько возможно, научно объективными.
АРАБСКИЙ РАЗУМ, ‘АК�Л ‘АРАБИЙЙ
Это понятие является одним из стержневых при анализе ведущим марокканским философом Мухаммадом Абидом аль-Джабири араб- ской философии, ее современного состояния и перспектив. Его усилия в этом анализе направлены на глобальную задачу — задачу «критики арабского разума». Она совершается в двух работах: «Современный арабский дискурс. Критический анализ» (М.А. ал-Джāбирū. Ал- Хит�āб ал-‘арабийй ал-му‘āсир. Дирāса тах�лилиййа накдиййа. Бейрут, 1982) и двухтомнике «Критика арабского разума» (М.А. ал-Джāбирū. Накд ал‑‘акл ал‑‘арабийй; Т. 1: «Становление арабского разума» (Так- вин ал-‘акл ал-‘арабийй). Бейрут, 1984; Т. 2: «Структура арабского разума» (Бунйат ал‑‘акл ал‑‘арабийй). Бейрут, 1986). Стержневой темой, определяющей содержание критического анализа арабской мысли, его остроту, является «нахда» — возрожде- ние, идея которого продолжает волновать сознание араба-интеллек- туала, но теперь с новым содержанием и поэтому часто называется «новой нахдой». Понятие «нахда» стало означать комплекс проблем: во-первых, это отношение к западной христианской культуре и отно- шение к своей собственной культуре, во-вторых, это проблема рели- гии, ее современного состояния и проблема отношения религии к нау- ке, в-третьих, это обсуждение путей преобразования общества и др. Аль-Джабири отмечает, что «нахда» ХIХ века не внесла карди- нальных изменений в эпистемологическое и философское измерение сознания араба-мусульманина, когнитивные компоненты его суще- ствования остаются традиционными. Идеологи прошлой «нахды» ока- зались слишком слабы, чтобы радикально изменить культуру, воспре- пятствовать ее упадку, очевидным образом повернуть в сторону нового будущего. «Прошло сто лет, которые прошлое поколение прожило как период созревания “проекта возрождения”, в нем живем и мы, време- нами под той же вывеской, временами под лозунгом “революции”. Со- держанием же века является передышка, когда совершенно законно и необходимо происходит пересмотр проблематики». В то время как мир в целом совершил огромный прогресс во всех сферах, арабы в это раз- витие внесли весьма незначительный вклад (см. аль-Джабири. Совре- менный арабский дискурс. C. 5). Перед арабским миром стоит задача 28 Дискурс современной арабской философии выйти из спячки, в которую они были погружены в предыдущие сто- летия и осуществить пока еще не выполненный проект возрождения. Аль-Джабири усматривает две тенденции, существовавшие и про- должающие сохраняться в культуре до сих пор: преимущественная ориентация на западные или исламские ценности не дает полной кар- тины интеллектуальной болезни, скорее, она выражает только внеш- ние ее симптомы. Для того чтобы поставить правильный диагноз, нужно изменить метод исследования. Несомненно, существуют объ- ективные факторы, такие как экономика, социальная обстановка, по- литика, культура, которые определяют развитие нации. Но главное все же — это состояние сознания людей, олицетворяющих эти «факто- ры», выполняющих работу этих механизмов. Поэтому в центр вни- мания нужно поставить такое фундаментальное историко-культурное образование, как арабский разум. «Та способность (кувва), или навык (малака), или орудие (’āдāт), посредством которых араб читает, раз- мышляет, мечтает, думает, принимает решения — это и есть арабский разум» (Там же. C. 6). Мне представляется, что постановка этого понятия в центр анализа воспроизводит — если отвлечься от такого понятия, как Бог — культурно-историческое понимание исключительной роли разума как не просто феномена, а находящейся как бы вне человека фундаментальной сущности, определяющей и направляющей его де- ятельность, видение его в качестве надчеловеческого, надмирского, надмирного Разума. В структуре арабского разума аль-Джабири выделяет три исход- ных компонента: юридическая норма, суфийское откровение и раци- ональное доказательство. Вместе с тем все они связаны в силу пре- емственности с джахилийной (языческой) культурой, джахилийным сознанием, которое оказывало свое действие и в «век записи» (см.) — записи Корана и хадисов, когда оформлялись нормы исламской рели- гии. Аль-Джабири пытается раскрыть логику разума, переживавшего тогда становление, логику, которая воспроизводила и в языке и в мыс- ли то, что было прежде, и в то же время определяла мысль будущую. Именно этот феномен позволяет сконцентрировать исследование не на «идеологических вымыслах», а на «главных и трудных проблемах», к которым относится эпистемологический дискурс. «Оружие критики», то есть критика прошлого и настоящего с помощью разума (и именно арабского разума), предполагает обязательную критику самого этого 29 оружия. Нельзя проектировать новое возрождение, используя разум, созданный для прошлого (см. Там же. С. 7). «Начинать решение всех проблем надо с себя, с ответа на вопрос: “Кто я теперь, чем являюсь?”, надо критически оценить все образцы, на которые я до сих пор ориентировался. Надо в первую очередь по- знать себя, освободить себя от пут, которыми связывает нас власть образца, власть предков» (Там же. С. 57), освободиться от авторите- та традиции, которая становится «давящей, принуждающей властью, поглощающей сущность человека — он утрачивает свою личность и свою независимость» (с. 56). Аль-Джабири определяет арабский разум как «фикховый», ко- торый суммирует в себе «принципы и правила, созданные арабской культурой для использования в качестве средства познания», образуя эпистемологическую систему (аль-Джабири. Становление арабского разума. Бейрут 1982. С. 15). Сформированный еще, как считает Джа- бири, джахилийей, этот разум сохраняет ее эпистемологическую фор- му и сопротивляется позднейшим изменениям. В общей эпистемологической системе можно выделить три исто- рические когнитивные подсистемы: джахилийную, исламскую и «на- хдийную». Но исламская эпистема не устранила джахилийную, а «на- хдийная», противостоящая той и другой, обозначила разрыв с ними, слом внутри общей эпистемы. Одним из направлений в успешном осуществлении слома эписте- мы является преобразование языка, через который происходит обще- ние говорящего и слушающего, книги и читателя. Арабский язык представляет собой внешнюю оболочку, через которую проявляется арабский разум, материю, в которой он функционирует. Сегодняш- ний арабский ум не имеет лингвистического инструмента, чтобы выразить произошедшие исторические изменения. Язык продолжа- ет выражать традицию, не дает порвать с ней, он аисторичен, вопло- щенное в нем сознание продолжает воспроизводить логику разума, сложившегося в «век записи». Чтобы понять это сознание, чтобы пробиться к нему, чтобы изменить его, надо, оставаясь в этом языке, переосмысливать имеющийся дискурс. Поэтому же нужно признать, считает аль-Джабири, малопродуктивными для арабского читателя исследования западных ориенталистов и арабских мыслителей, пи- шущих на иностранных языках, работы которых выражают состояние умов западных интеллектуалов. «Их речь подчиняется понятийным, мыслительным средствам, относящимся к проблемам, которые нахо- Арабский разум, ‘ак�л ‘арабийй 30 Дискурс современной арабской философии дятся вне проблем арабского разума» (аль-Джабири. Современный арабский дискурс. Бейрут 1982. C. 13). Чтобы прояснить свое понимание арабского разума, аль-Джабири обращается к понятию модели, то есть общепринятого, традицион- ного, где не имеет значения авторство идеи. «Когда рассуждают о какой-то проблеме, то рассуждают о ней внутри этой модели» (Там же. С. 14). «То, что нам важно в модели, которую мы хотим предло- жить, — это разум, через который она передает себя, но это не разум какой-то личности, какого-то слоя или поколения (джūл), а арабский разум, который образует дискурс как предмет нашего исследования» (Там же). Разговор об арабском разуме расширяется, перерастает в обсуж- дение тем наследия, самобытности и заимствований, о возможностях трансформирования, обновления унаследованного разума, «не оста- навливается у границ либерализма и традиционализма, которые про- стираются в нашу современную мысль, в более современные направ- ления» (Там же. C. 44). «Да, наверное, ход истории, которую мы прожили за последние сто лет, оставил не всегда учитываемые следы. Некоторые из них имеют своим источником западный цивилизационный вызов, который про- будил нас из спячки, но который привязал нас к себе как «центру», сделав нас «окружностью» (мухūт� ) (и в сфере ментальной также). � Среди этих следов мы находим и некоторые иные, имеющие источ- ником нашу реакцию на этот вызов, ответные действия, в которых «прошлое» (наше прошлое, мы) становится платой «центру», всей его истории, сохраняющей «окружность». Последние сто лет были для нас как бы другим, еще одним «веком записи» (‘аср тадвūн), когда мы рисовали в нашем сознании очень плохого качества картину прошло- го и будущего, «нас» и «другого», претерпевателей и действователей, картину, где «разум» ведет нас, не осознавая себя, когда растерянный разум интересуется тем, насколько прочны его отношения с «раз- умом» прошлого, вместо того, чтобы связать себя с «разумом» эпохи. То, что мы показали прежде, а именно: главную, сущностную особен- ность нового и современного арабского дискурса, заключающуюся в неизменном доверии к модели предков, в вере в фикховый образец, использование идеологии для прикрытия недостаточности знания и оперирование интеллектуальными возможностями как реальными — поистине, это не что иное, как элементы сети следов, которые остав- ляет в нас наше долгое движение от истока арабского разума, то есть 31 от «века записи», века арабского культурного созидания вообще, сви- детельством которого является арабская культура, начиная со второй половины второго века хиджры. Именно к этой «сети» следов нам нужно обратиться теперь для анализа, изучения и критики. И сегод- ня, больше чем когда-либо в прошлом, требуется освящение нового «века записи», начальной точкой которого будет критика оружия — критика арабского разума» (аль-Джабири. Современный арабский дискурс, см. с. 23, 190—191). Если аль-Джабири оперирует понятием «арабский разум», то дру- гой исследователь арабской культуры, Мухаммад Аркун, использует более широкое понятие — «исламский разум». В ходе истории, счи- тает Аркун, арабский разум теряется в разуме исламском. Сравнение взгляда на разум в Новое время и в наши дни, то есть на разум модер- на и постмодерна, позволяет Аркуну выявить одно из препятствий, которое мешает становлению нового разума. Таким препятствием, по убеждению Аркуна, является традиционный исламский разум. Анализируя историю арабского разума через феномен гуманиз- ма в лице философа Х века Абу Хайяна ат-Тавхиди (L’Humanisme аrabe au IV/X siecle d’après le Kitâb al-Hawamil wa-l-Šawâmil // Studia islamica. P., 1961. V. XIV) и другого философа того же века Миска- вейха (L’Humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe еt historien. 2 ed. P., 1982), Аркун отмечает, что ат-Тавхиди, можно ска- зать, констатировал поворот рационализма в сторону критического осмысления статуса разума, — то, что современность обозначила как разум постмодерна. Интерес Аркуна к теме критики разума, теме критического раз- ума воспроизводится и в более поздних работах, в частности, в кни- гах «Essai sur pansée islamique» (Paris, 1975), «La pansée arabe» (Paris, 1975) и «Islam hier, demain» (en collaboration avec Lois Gardet; Paris, 1975), «Din, Dunya, Dawla» (Islam, religion et politique. Paris, 1984), «Le Coran et les pratique critiques contemporaines» (Encyclopédie du Coran. Brill; Leiden, 1999). Разум модерна воспринимается им как «блюститель» (мухаймин), охраняющий сложившийся веками уклад жизни, устойчивую структуру сознания, разум же постмодерна — как новаторский, исследовательский, совершающий прорыв в буду- щее. «Все больше и больше я стал думать о разуме новом, который превосходит все виды разума, бывшие до этого, а также разум “пост- модерна”, к которому призывают другие. Однако, когда я говорю об этом, я не забываю, что этот новый разум так же ограничен, как и Арабский разум, ‘ак�л ‘арабийй 32 Дискурс современной арабской философии те, что были до него… и он находится пока что в стадии формиро- вания » (М. Аркyн. Ал-Фикр ал-’усyлийй ва истих�āлат ат-та’сил. Дāр ас-сāкий, 1999. С. 292). Одним из отличий в понимании разума в новое время (modernité, х�адāса) и время новейшее, или иначе, разума модерна от разума пост- модерна, является, по Аркуну, изменение его отношения к религии. Критики ratio замечают, что сыгравший свою великую историче- скую роль в развии науки и техники разум модерна уверовал в свое всесилие, безграничность своих возможностей и в результате пре- вратился в убийцу веры, религии. Прошло то время, когда достаточ- но было провозгласить разум как лозунг. Настоящее время, считает Аркун, нуждается в содержательном анализе феномена разума — ведь разум постмодерна является критическим, разумом-испытате- лем, когда «истина спорит с истиной во имя истины» (Абд аль-Кадир аль-Джурджани). Примечательно, что знаковые работы аль-Джабири («Струк- тура арабского разума») и Аркуна («К критике исламского разума») вышли в свет одновременно — в 1984 году. И та и другая вызвали в по- следнее десятилетие прошлого века бурные дебаты. В 1985 году в Ра- бате Союз писателей организовал обсуждение книги аль-Джабири. Полемика не замолкала на протяжение многих последующих лет. Во- влечены в нее были, пожалуй, все пишущие арабские интеллектуалы. Ссылаясь на идеи аль-Джабири, о важности научной критики арабского разума пишет также Мухаммад Вакыди (см. М. ал‑Вакūдū. Бинā’ ан-наз�ариййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 1990. С. 107). В лекциях по современной арабской философии Кемаль Абд аль-Латиф, оце- нивая критический проект аль-Джабири, приходит к выводу: «Араб- ский разум, таким образом, в плане его внутренней структуры, его действующего механизма, есть юридическая норма, суфийское от- кровение и рациональное доказательство» (К. А. ал-Лат�ūф. Кирā’āт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1994. С. 85). Он от- мечает также, что оба проекта (аль-Джабири и Аркуна) направлены на «слом здания господствующего арабского разума и на то, чтобы мы способствовали углублению и расширению понимания роли разума бытийного, космического (ал-‘акл ал-кавнийй) и чтобы критика осу- ществлялась не ради критики, но во имя освобождения от того, что и в разуме и в наследии есть из отжившего и окостеневшего».
АФРО-АЗИАТИЗМ, L’АFRO-ASIATISME
Это понятие и эту концепцию связывают с именем алжирского философа и политического деятеля Малека Беннаби, сторонника по- литики Г.А.Насера, направленной на объединение усилий афро-азиат- ских народов в отстаивании ими независимости перед угрозой нового, экономического и культурного, колониализма со стороны богатого и сильного Запада. Защите и пропаганде этой политики, анализу идеи «афро-азиатизма» Беннаби посвятил книгу, вышедшую под таким же названием — «L’Afro-asiatisme» (M. Bennabi. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956). В ней он, отмечая важность союза народов всего мира, создания общечеловеческой, общемировой цивилизации (возможно, даже с об- щим мировым правительством), настаивал все же на реалистическом взгляде на положение разных народов, особенности их культур. Страны ислама Беннаби рассматривал как находящиеся в стадии пред-цивилизации, и их задача — войти в цивилизацию, по законам которой живет Запад. Он был не согласен с концепцией «исламской нации», которую отстаивал Мухаммад Икбал, видевший достаточно мощные потенции в изначальном институте «уммы», выросшей в го- сударство-империю. Беннаби считал, что «социальность» в исламе оставалась в течение веков в зародышевом состоянии. Социальные институты выросли не из ислама, а рядом с ним, а ислам развивался как духовное образование. Возражая Икбалу, Беннаби говорил об искусственности концепции «мусульманской нации», которая чужда мусульманскому менталитету и понятию уммы. О неправомерности рассматривать халифат как тео- кратическое образование, о необходимости разведения религиозного учения Мухаммада и его политической составляющей, о понимании ислама как прежде всего вероучения о единобожии и т. д. говорят сей- час многие арабские философы и идеологи (М. Аркун и др.). Социальные же идеи, содержащиеся в кораническом учении, были оставлены без внимания — «прагматическая логика» ислама не была развита. В этом, по мнению Беннаби, и благо ислама, и его беда. Бла- го — потому что он, ислам, не повинен в исторических, прошлых и современных, несчастьях, с которыми его связывали и связывают. Виноват в них не ислам, а политики, взявшие его на вооружение и оправдывающие им свои действия. А беда ислама в том, что он так и 34 Дискурс современной арабской философии не развил содержащиеся в нем эмбрионы социальных институтов и пришел в новый мир невооруженным. Чтобы войти в цивилизацию, миру ислама надо создавать свою социальную базу, ибо спонтанно складывавшийся социум (нередко в навязываемых извне формах) не отвечает сегодняшним требованиям, он находится в состоянии болез- ни, наносящей по вере «удары изнутри». Кризис, который переживает исламское общество, не может быть разрешен иначе как средствами власти. Но власть не должна допускать произвола — это ограничение поставлено ей Кораном. Аллах уста- ми Мухаммада предостерегает тех, кто творит беззаконие (23:93 — в переводе М.-Н.О.Османова. М., 1995. Все ниже приведенные аяты даны по этому изданию Корана). Однако содержащийся в исламе и имеющий политические выходы зачаток государственности, который выразился в создании мусульманской империи, халифата, далек от «колониалистского духа», доходящего до истребления туземных рас, до «сатанизма». Как полагает Беннаби, даже в период завоеваний ис- лам, вопреки мнению Икбала, не развил колониалистского духа. Ко- ран гласит: «Человеку, которому Аллах даровал Писание, мудрость и пророчество, не подобает говорить людям: “Будьте рабами мне, а не Аллаху”, а [подобает говорить]: “Будьте приверженцами Господа тем, что вы учите Писанию и читаете его”» (3:79). Воля к власти, а точнее, воля к могуществу (volonté de puissance) была в исламе ограничена, как считает Беннаби. Как нет в истинном исламе принципа светского гегемонизма, так нет в нем и гегемонизма духовного: «Нет принуждения в вере. Уже [давно] истинный путь раз- личили от ложного» (2:256). «Мы ниспослали вам Тору, в которой со- держится руководство к прямому пути и свет» (5:44). «И мы даровали ему Евангелие, а в нем — свет и праведный путь» (5:46). «Каждому из вас Мы установили [различные] законы веры и предписания… Так старайтесь же превзойти друг друга в добрых деяниях» (5:48). «Мы даровали почет сынам Адама… и дали им явное превосходство над другими тварями» (17:70). Человек оказывается значимым для Бога творением. Этот пункт Беннаби считает важным для утверждения гуманизма, для перевода духовных ценностей ислама в социальные, для нахождения исламом адекватного и достойного места в новом историческом контексте, для дополнения западной, эллинистической по своему источнику, мысли мыслью мусульманской, ориентированной на благо. 35 Возрождение, которое переживало арабское общество в конце ХIХ — начале ХХ века, не дало, замечает Беннаби, эффективных результатов из-за «испорченной социальности», из-за того, что фун- даментальная проблема его цивилизации была заслонена задачами важными, но нередко сиюминутными. Болезнь мусульманского об- щества состоит в том, что оно хотело осуществить «ренессанс», не освобождаясь от факторов, которые привели к длившемуся послед- ние столетия «декадансу». Это уводило в сторону от насущной за- дачи исследования условий для цивилизации, от проблем культуры как таковой, которая не воспринималась мусульманским миром как фундаментальная, требующая постоянного внимания, осознания ее в качестве таковой. «Философия революции» Г.А.Насера была первой в современном исламском мире попыткой перевести политические идеи в плоскость системно-доктринальную. Мусульманский политик, не понимающий цели своего действия, бесплоден. В сегодняшнем мире планирования мусульмане живут архаично, без программы дей- ствия, без понимания стоящей перед ними задачи — сделать «пред- цивилизованное» государство цивилизованным (см. Там же. С. 308). Беннаби настаивает на том, что мусульмане должны отказаться от самолюбования, от постоянного вспоминания о своем великом прошлом и оценить свое место в сегодняшней всемирной цивилизации, увидеть свое отставание, включиться в мировую историю, что может быть осуществлено только, в соответствии с Кораном, через измене- ние сознания, через совершение «великого джихада» (т. е. усилия, на- правленного на духовное совершенствование. — Е. Ф.). Афро-азиатизм l’аfro-asiatisme
ВЕК ЗАПИСИ, ‘АСР АТ-ТАДВŪН
Одним из основных понятий, которое использует аль-Джабири в критике арабского разума, является понятие «век записи». Исламская эпистема, пришедшая на смену эпистеме джахилийной, возникла пре- жде всего в результате письменной фиксации содержания Корана и Сунны на арабском языке и утверждения текста Священного писания как окончательного, как незыблемой основы вероучения. Это событие стало исходным пунктом в становлении механизмов арабского созна- ния: фикховый образец (кий āс), откровение (кашф) и доказательство (бурхāн), — и тем самым отправной точкой в развертывании судь- бы мусульманских народов. Но, как замечает аль-Джабири, мусуль- манская эпистема не сломала джахилийную, а впитала ее элементы. В трактате об Ибн Халдуне он пишет: «Структура арабского разума формировалась, следовательно, в связи с веком джахилиййи, но даже не веком джахилиййи, в котором арабы жили до мухаммаданского возрождения, а веком джахилиййи, в котором сознание арабов пребы- вало и после этого возрождения: век джахилиййи с присущими его времени чертами, связями, образованиями воспроизводился и в век записи» (цит. по: К. А. ал-Латū� ф. Кир ā’āт фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Бейрут, 1994. С.  83). Поэтому размышления аль-Джабири о будущем арабской культуры возвращают его к веку регистрации тек- ста, когда закрепился не просто текст, но и его мыслительная структу- ра. С ним прочно сросся и язык, который теперь не может быть адек- ватен изменениям, произошедшим в последние десятилетия. К ключевому для арабо-исламской культуры периоду ее истории обращается и другой, достаточно близкий во многих устремлениях к аль-Джабири мыслитель — М.Аркун. Этот период он называет «ве- ком-основоположником» (му’ассис), но в оценке его он выступает все же оппонентом, не соглашаясь с намерением аль-Джабири «взломать исламскую эпистему». Аркун видит в ней теологическую систему, ставящую на первое место божественное, священное, которое опре- деляет ценность культуры, противостоит разрушению исламского единства, возвышает мусульман над немусульманами и позволяет преодолевать европоцентризм (М. Arkoun. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984. P. 9—10).
Тема веры предполагает два аспекта ее рассмотрения. Первый, очевидный, погружает в область религии, и вера, не являясь здесь спе- циальным предметом анализа, непременно присутствует в разговоре. Второй аспект выводит исследование в сферу отчасти обыденную, но соприкасающуюся с широкой сферой познания, его основ, со струк- турой знания. Ни один арабский философ, если только он не погружен полностью в область логических или близких к ней занятий, не может обойти вопроса о вере как фундаментальной составляющей культу- ры, жизни общества и человека, структуры знания. Поэтому для оз- накомления с тем, как данная проблема обсуждается в философской среде, я обратилась к работам некоторых влиятельных авторов. В 1950—60-е годы неопозитивист З.Н.Махмуд обрушивался на все виды ненаучного сознания и утверждал, что «слово “Бог” ли- шено смысла и не имеет значения; оно связано с предрассудком» (З.Н.Мах�мyд. Ал-Фикр ал‑ислāмийй ал-му‘āсир (Современная ис- ламская мысль). Каир, 1960. С. 29). Поэтому одна часть интеллиген- ции (особенно марксистски и промарксистски настроенная) поддер- живала в этом отношении Махмуда, другая же ее часть не принимала его сентенций. Позже Махмуд стал более осторожен в высказываниях относительно роли религии и веры, выделив сферу науки, точнее, на- уки о природе, где знание верифицируемо, но признав наличие огром- ной области истории, морали и религии, где действуют и правомерны иные представления о миро- и жизнеустройстве. Поэтому философия, писал Махмуд, не ставит целью закрепление норм религии, но она и не вторгается в чуждую ей область и не утверждает, что «нужно отка- заться от религии» (Там же), важно только понять раздельность фило- софии и религии, а также религии и науки. Ученого может волновать проблема божественности мироздания, науку — нет. Идеи, исповедуемые Махмудом, позволили ему подняться над претензиями науки и религии, занять нейтральную, прагматическую позицию. Он сам как будто не вмешивался в идеологическую поле- мику, предоставляя другим отстаивать или опровергать притязания религии на абсолютность божественной истины. Классическая кон- цепция двойственной истины приобрела в его работах дополнитель- ный смысл: теперь «научный разум» осознал свою принципиальную 38 Дискурс современной арабской философии ограниченность, невозможность выйти за пределы человеческой сфе- ры, определить начальную основу бытия. В силу этого современная философия допускает существование для человека двух истин: фило- софской (в прежнем, классическом ее понимании) и религиозной. Современник Махмуда ливанский философ Камаль Юсуф аль- Хадж, отдавая должное разуму и научному знанию, выступил в за- щиту высокого статуса веры. Он достаточно детально и всесторонне раскрывает значимость и содержание феномена веры. «Несомнен- но, — пишет он, — наука направлена прежде всего на удержание связи человека с материей, откликаясь на зов его жизненных потреб- ностей. Однако этот “материализм” науки не оставляет ее у границы материи в ее узком смысле, не мешает ей переступить эту границу и обратиться к сокровенному, указав нам духовную цель, к которой должна устремиться мысль» (К. Й. ал-Хāдж. Фалсафиййāт (Фило- софские размышления). Бейрут, 1957. C. 180). Человеческое сознание, таким образом, стремится выйти за преде- лы двух измерений (природы и общества), проникая в сферу третьего измерения — Бога. Именно Бог является силой, которая помимо при- роды и общества определяет человеческое существование. Бог про- низывает все существование. Причем, если две первые координаты выводятся из природы человека, то появление Бога никак не связано с ней. Бог выступает как сама собой разумеющаяся предпосылка, нечто данное заранее и уже потом объясняемое через человека, через его сущность. «Сознание направлено на три цели: природу (или вещь), общество (или “другого”) и Бога (или сокровенное)… Сознание устремлено внутрь, к сокровенному — я постигаю, что я постигаю. Это мир Бога» (Там же. С. 178). Природа и общество — видимые, наглядные цели, и они требуют объяснения своего происхождения из невидимого. Только постижение того, что находится за природой и обществом, придает последним ценность. Бог, о котором говорит аль-Хадж, — это не Бог какой-то опреде- ленной религии, а синтез понятий Бога в исламе и христианстве. Аль- Хадж предлагает даже новую, «христианско-исламскую» религию — «наслāмийа» (от араб. насрāниййа «христианство» и ислāм «ислам»), в которой должна воплотиться его идея о Боге. Эта религия, по его мнению, должна отвечать «потребностям» народа Ливана, населен- ного как христианами, так и мусульманами. Аль-Хадж понимает Бога не как сущность, стоящую над существованием, подобную перво- двигателю, а как сущность, единую с существованием. Изолирование 39 сущности от существования противоречит идее божественной благо- сти. В такой изолированности Бог как чистая сущность не чувству- ет любви. У аль-Хаджа же Бог — воплощение единства всех вещей, единства бытия, его вечности, воплощение мира, у которого нет ни «до», ни «после». Бог — это сущность существования, единое, су- ществующее в разнообразном, в отдельных вещах (и здесь, вероятно, аль-Хадж воспроизводит идеи суфизма). Такой Бог, воплощенный в существовании, Бог любящий, постигается человеком, стремящимся к цели существования, через веру, которая затем объясняется и ут- верждается в правах разумом. Аль-Хадж считает веру основанием отношения человека к миру и рассматривает ее как одно из основных средств постижения мира. Человек сначала воспринимает существование как данное и только потом исследует, объясняет его с помощью разума. В человеке, поми- мо разума, имеется какое-то исходное, нутряное отношение к вещам, определяющее всю его деятельность, его поведение, — это интуитив- ное постижение бытия, вера, спасающая человека от скептицизма, от разрушающего сомнения, которое порождается голой, абстрактной мыслью, разумом. «Разум постоянно нуждается в верховной точке опоры, чтобы получить возможность осуществить свое право. При решении больших проблем разум нуждается в начале неразумном» (Там же. С. 215). Но вера у аль-Хаджа имеет не только охранительный смысл, она приобретает значение основополагающего для человека начала. Она вторгается и в науку: «Сама наука базируется на аксиомах, которые невозможно доказать научно» (Там же), и поэтому наука и религия должны быть союзниками: наука призвана объяснять естественную роль веры, религии, но поэтому же «всякое нападение на знание есть удар в сердце религии, ибо истинная религия никогда не чинит пре- пятствия знанию… истинная наука и подлинная религия — по суще- ству своему братья» (Там же. С. 182). Рассуждая о необходимости для человека религии, аль-Хадж воз- ражает против «атеистического» экзистенциализма Сартра и Камю. Лишая человека религии, они не дают ему ничего взамен, предо- ставляют его самому себе. И это, по мнению аль-Хаджа, губитель- но сказывается на человеке. Удалением Бога из жизни человека они якобы возвышают последнего, а «потом разрезают канат, и человек падает на камни небытия, тревоги, одиночества, отвращения» (Мин ал-джавхар ’илā ал-вуджyд (От сущности к существованию). Бейрут, Вера ’ūмāн, вероубеждение, ’ūмāн ‘ак�ā’идийй 40 Дискурс современной арабской философии 1958. С. 175). «Мы рассматриваем экзистенциализм, — продолжает аль-Хадж, — как рождающий отчаяние, отвращение… Согласно эк- зистенциализму, существование не имеет смысла. У него нет цели. Оно бесполезно, и человек на земле — скитающийся чужестранец… Смерть Бога уничтожает человека» (Там же). Устранение религии ве- дет к концу прогресса и в обществе, и в науке, поскольку прогресс человечества возможен только при одновременном развитии во всех трех сферах — в обществе, науке и религии. Вера, как представлял ее в своей интралистской теории джувва- ниййи египетский философ Осман Амин, есть личное переживание божественных даров. Он отвергал отношения с Богом, построенные на корысти, когда человек как попрошайка обращается к Богу лишь в беде, нужде. Сложившийся у него новый взгляд на сущность веры, в которой должна выражаться искренность души в отношении к Алла- ху, не нуждающемуся в расцвеченных словами мольбах и неискрен- них молитвах, а принимающему только добрые намерения и чистую совесть, выводил к такому аспекту обретения веры, как сомнение. С этим связал Амин свой интерес к Декарту, к его методу сомнения, через которое человек, по природе склонный к простой вере и следо- ванию традиции, обретает истинную веру, дарованную ему в итоге напряженной духовной работы. Осман Амин вспоминал слова своего предшественника Ахмада Амина о том, что «истинное сомнение является для любого человека нелегким делом, оно требует большой степени смелости, ибо люди по природе своей склонны к вере (тасдūк) и традиции, которые из- бавляют их от напряжения. Именно это объясняет бегство египтян от прошлой реформы, которую проводил Мухаммед Абдо в аль-Азхаре» (Там же. С. 63). Размышляя в этом же направлении, Амин обращался жизненному опыту и творчеству Абу Хамида аль-Газали, сравнивая его отношение к сомнению с картезианским его пониманием. «Но сколь велико раз- личие между убеждением одного и другого!» — замечает Амин, и с ним нельзя не согласиться, поскольку принцип сомнения Декарта — плод рационального построения, а сомнения у аль-Газали глубоко эк- зистенциальны, и укрепившаяся в нем вера — результат длительных физических страданий и душевных метаний. В поисках твердой веры средневековым мыслителем Амин находит поддержку и своим разду- мьям и переживаниям, своей аргументации веры. Потом, в 1967 году, в полемике с атеизмом он напишет о Канте специально: «Мы соглас- 41 ны с Кантом в том, что, если вера в существование Бога нужна, то она не требует специальных рациональных аргументов в пользу его существования»; и далее: «Философию Канта можно резюмировать так: это возрождение и прославление подлинно духовных ценностей после того, как подрывные учения — скептицизм и материализм, ко- торые владели умами в христианской Европе в течение XVIII века, — попрали их» (Кант — философ мира // «Ал-Хилāл». 1967. № 6. C. 105). Через концепцию коранической философии тема религиозной веры представлена в творчестве Яхъи Хувейди. Он писал о вере как «философии, которая зиждется на углублении онтологического пред- ставления о Боге в исламе и делает это представление центральным стержнем философии вообще; через него раскрывается связь Бога со Вселенной и человеком, видится сотворение Богом мира, отношение человека с себе подобными и с обществом» (Дирāсāт фи ‘илм ал- калāм ва-л-фалсафа ал-ислāмиййа. Каир, 1972. C. 8). Кораническая философия, уверял Хувейди, провозглашает единство целей веры и философии. Эти цели, направленные на счастье человека, достижимы лишь на пути истинной веры (см. Там же. C. 4). Обращением к учению Абу-ль-Бараката аль-Багдади Хувейди стремится подтвердить права веры иной, нежели вера в кантовском ее понимании, к которому склоняются многие философы, то есть не веры агностической, а веры, основанной на непосредственном пости- жении и наполненной утверждающим ее содержанием. Когда душа познает раздельно, разными своими частями и орудиями, когда разде- лены объект и субъект, между ними возникает много опосредований и вкрадывается возможность ошибок, сомнений, то есть вера разлага- ется, разрушается разумом. А в непосредственном постижении разум поглощается, растворяется в целокупности единого постижения. Своеобразный поворот в трактовке веры предложил известный в 1950-е годы алжирский философ Малек Беннаби. Судьбу цивилиза- ции Беннаби связывает с наличием в ней «коллективного чувства» — только оно позволяет обществу выступать в качестве феномена со- циального порядка, а не «сборища индивидов» (М. Bennabi. Vocation de l’Islam. Paris, 1954. P. 26). Воплощается это коллективное чувство в религиозной вере, которая является «единственным источником че- ловеческой энергии» (Там же. С. 25). Такая вера не может быть сугубо индивидуальной. Как только она «сосредоточивается на вере инди- видуальной, она становится центробежной и ее историческая миссия кончается, она превращается в веру богомольцев, бегущих от жизни, Вера ’ūмāн, вероубеждение, ’ūмāн ‘ак�ā’идийй 42 Дискурс современной арабской философии устраняющихся от исполнения общественного долга. С разобщенно- стью человека, с появлением человека-корпускулы история кончает- ся» (Там же. С. 28). Испытавший большое влияние персоналистско- го учения Э.Мунье, Беннаби отдает дань и личной вере, в которой, согласно его пониманию коранической заповеди, не должно быть принуждения, ибо принцип Корана — неприкосновенность человече- ского сознания. Но эта вера должна отступать перед коллективными интересами, перед чувством и сознанием сообщности. В те же 1950-е годы о вере как «первобытном», «первобытийном» компоненте отношения человека с миром писал египетский писатель Тауфик аль-Хаким. Свои мысли, связанные с данной темой, он изло- жил в книге «Равновесие» (Ат-та‘āдулиййа. Каир, 1955). Человек является существом и материальным и духовным. Равно- весие характеризует связь человека и Бога, науки и религии, знания и веры, предоставляя каждой из составляющих свое поле деятельности. «Человек может видеть вокруг себя следы творения, которые указы- вают на ум и дух, в миллион раз более могущественный и высокий, чем его собственные ум и дух» (Ат-та‘āдулиййа. С. 15). «Благодаря внутреннему чувству я ощущаю, что человек не один в этом мире. Это есть вера, и никто не может требовать от веры объяснения причин и доказательств… Здесь нет места уму, доказывающему что-либо. Тот, кто прибегает к помощи разума, не укрепляет веру, а только приносит вред самой вере. Для веры не существует доказательств, пришедших извне веры» (Там же). Разум и вера выражают разные познавательные подходы. Разум «сомневается, сомнение, то есть движение, его характерная черта. Если он перестанет сомневаться и откажется от пересмотра истин и выводов, он остановит свою работу и исчерпает свое назначение. Ха- рактерная же черта сердца — вера, то есть устойчивость» (Там же. С. 19—20). «Человек является единственным существом, которое об- ладает понятием Всевышнего. Это понятие и сознание достигается им двумя путями: с помощью логики, ума и через веру, идущую из сердца» (Там же. С. 16). Далее аль-Хаким настаивает: «Давайте ве- рить одному только сердцу… Давайте направим наш ум так, чтобы он оставался в пределах своей области» (Там же. С. 62), и тогда человек будет в безопасности. Что касается религиозной веры, то философия постмодерна раз- личает разные ее аспекты. Мухаммад Аркун центральным поняти- ем считает веру-’ūмāн, в сопоставлении с которой он рассматривает 43 веру-тасдūк�. Последняя, полагает он, опирается на авторитет и сама становится авторитарной сущностью, выступающей в виде офици- ального текста, окончательно закрытого, тогда как вера-’ūмāн кри- сталлизовалась на первоначальном тексте и живет, питаясь им. Эта вера прочно связана с убеждением (и‘тик�ад) — «’ūмāн ‘ак�ā’идийй». Это понятие аналогично немецкому понятию Glaube, оно означает внутреннюю, обретенную в переживании, в опыте веру, ставшую твердым убеждением, подкрепленным выводами, сделанными через философское обдумывание знаний о мире и собственного восприятия и понимания бытия. Убеждение (и‘тик�āд) и понимание (фахм) вза- имосвязаны: наше понимание рождает веру, а наша вера-убеждение помогает понимать мир. Именно такая вера и базирующаяся на ней религия должны, очевидно, стать одной из основ нового возрождения, «новой нахды». Попытку исследования основ религии ислама предложил Хасан Ханафи в своей книге «Исламские исследования» (Хасан Ханафū. Ад‑дирāсāт ал-ислāмиййа. Бейрут, 1982). «Наука об основах рели- гии, — пишет он, — есть наука, которая имеет целью утверждение религиозных убеждений посредством достоверного доказательства, то есть обоснования исламской веры-убеждения (‘ак�ūда) через раз- ум и доказательства. Именно они придают убеждению достовер- ность, объясняют и охраняют веру» (с. 11). «На обычном языке вера-’ūмāн есть доверие, удостоверение (тасдūк), подтверждение Посланником верности всего, о необходимости наступления чего он знал. Вера означает также убежденность (и‘тик�āд) и совершение действий во имя веры» (Там же. С. 29). Мутазилиты, по Ханафи, учили, что вера есть «удостоверение сердцем, утверждение произ- несением, и устои (аркāн), выражающиеся в деле, то есть повино- вение (имтисāл) необходимости и воздержание от запретного» (Там же). Вера же как кредо (‘ак�ūда) выводит уже в плоскость идеологии, политики. Подробно останавливаясь на оттенках содержания веры, Ханафи замечает и такую реальную возможность в функциониро- вании веры, как окаменение ее в каком-то убеждении, превращение в догму. В то время как живая религиозная мысль толкает человека на продуктивные действия, догма, замыкаясь на самой себе, меша- ет развитию. Вера — это не только разум и чувство, истинная вера предполагает действие, вытекающее из нее. Еще мутазилиты учили, что деяние является частью веры, что вера без действия лицемерна и бесплодна (см. Там же. С. 327). Вера ’ūмāн, вероубеждение, ’ūмāн ‘ак�ā’идийй 44 Дискурс современной арабской философии Основная цель философии, обращенной на религию, считает Ха- нафи, состоит в том, чтобы «основать веру на разуме, религию на философии, установления шариата на мудрости» (Там же. С. 96). Нет ничего в разуме, что противоречит вере. «Разум дает вере основу, фи- лософия является критерием религии, а мудрость — мерилом шариа- та» (там же). Отношение между философией и пророчеством не есть отношение между самым низким и высочайшим, но есть отношение преемника и главы. И если в средневековой европейской мысли разум следовал за верой, то Ибн Рушд предложил иное понимание в их со- отношении — толкование божественной Истины посредством двух истин: философской и религиозной. Вывод, который делает Ханафи: «Прогресс человеческого общества идет от религии к философии, и вера стремится к разуму» (Там же).
«Минуло сто лет, которые прошлое поколение прожило как период созревания “проекта возрождения”, в нем сейчас живем и мы, време- нами под той же вывеской, временами под лозунгом “революции”. Со- держанием же века является передышка, когда совершенно законно и необходимо происходит пересмотр проблематики», — так ставит одну из самых важных для сегодняшнего развития арабского мира проблем, проблему его возрождения, М. А. аль-Джабири (Ал-Хи тā� б ал-‘арабийй ал-му‘āсир (Современный арабский дискурс.) Бейрут, 1982. С.  5). В истории арабского мира известен период бурного его развития, расцвета, который был определен образованием на основе новой монотеистической религии ислама огромной империи, включившей многие народы с их культурой. Коран, записанный на арабском язы- ке, положил начало письменной культуре всей империи, а обсуж- дение проблем, вызванных становлением богословия, развитием фикха, вызовами нового общества, породило огромный спрос на те- оретическое их оформление и обоснование. Колоссальная переводче- ская деятельность, использование античной мысли для осмысления собственных проблем, комментирование, интерпретирование этой мысли, поиски и нахождение самостоятельных решений — все это в результате дало не просто оживление, но настоящий расцвет ис- ламской культуры. Некоторые исследователи применяют к этому феномену термин «возрождение», однако здесь было не возрожде- ние (возрождение чего?), а рождение и расцвет совершенно новой культуры. После обретения арабскими странами политической независи- мости и появления надежд на скорое экономическое развитие и со- циальные преобразования понятие «нахда» («возрождение») стало отождествляться с понятием «революция». Привлекшее к себе вни- мание еще в начале века, теперь оно наполнилось программным со- держанием (насеризм), а всемирные упования на научно-технический прогресс придали более значимый смысл концепциям рационального и научного знания. В 1968 году в Багдаде вышла книга Мухаммада Сабира Салима и С.Абд ал-Вахаба Надира «Новое в преподавании наук» (Ал-Джадид фи тадрис ал-‘улyм). Многое в ней напоминает лозунги, которые про- 46 Дискурс современной арабской философии возглашались в Советском Союзе в эпоху строительства социализма. «Наша страна, — пишут авторы, — переживает эпоху возрождения в различных областях производства, будь то сельское хозяйство или промышленность. И если каждый соотечественник не засучит рукава во имя ее счастья и не сыграет роль в защите этого возрождения, про- мышленное и сельское развитие страны затормозится. Фабрики и за- воды нуждаются в десятках тысяч рабочих рук, способных развивать производство» (M. Салūм, C.Нāдир. Ал-Джадид фи тадрис ал-‘улyм. Багдад, 1968. C. 48). Наука и техника оцениваются в книге как определяющий фактор силы страны. Говоря о содержании науки, о богатстве добытых зна- ний, авторы выступают против привычного, традиционного, характер- ного для средневековой науки понимания ее как суммы накопленных сведений, истин, количественного их роста и выдвигают на первый план значимость методологии, одного из самых важных достижений в истории науки. В качестве практического вывода авторы предлагают методику преподавания естественных наук и социальных и гумани- тарных знаний, помогающую формированию научного мышления. Еще раньше Таха Хусейн настаивал на реформе образования, без которой немыслимо возрождение нации. В книге «Будущее культуры в Египте» (Мустакбал ас-сакāфа фи миср. Каир, 1939) он детально разрабатывает соответствующую программу, ориентированную на аль-Азхар, на обучение в начальных и средних школах, на высшее об- разование. Многие из его идей нашли воплощение, когда он в 1942— 1944 годах был советником в министерстве образования. Крах надежд на быстрые научные и экономические преобразова- ния и усиление движений против модернизации исламских обществ, за сохранение социальной системы и культуры, определяемой исла- мом, заставили арабских интеллектуалов признать важность реаль- ных процессов. Они вновь стали обсуждать тему «нахды», но теперь их взоры переместились на оценку социальной роли религии, на поиски возможностей ее очищения от негативных элементов и раскрытие ее позитивного содержания, которое способно стать стержнем, ос- новой национального возрождения. Хотя понятие «возрождение» прочно связано с культурой ХIХ — начала ХХ веков, однако тогда происходило, скорее, пробуждение (йакз�а) арабских народов, находившихся долгое время под турецким притеснением, оживление (их�йā’) экономической деятельности, со- провождавшееся бурными процессами в области культуры, движени- 47 ем за реформы в религии. И если до этого арабский мир был обращен к османскому Востоку, то теперь снова, как когда-то, он вступил в тесный контакт с Западом, успевшим за прошедшие столетия до- стичь огромных успехов. Восторг перед его успехами, стремление по- знакомиться с новым Западом и взять от него все лучшее — это, по- жалуй, основной пафос «нахды» того времени. Разум, наука стали главными ее символами. Помнившие о своем славном прошлом пред- ставители арабской культуры надеялись с помощью западной куль- туры модернизировать свой мир. Речь, прежде всего, шла о возрождении рационалистической тра- диции, которое выразилось в увлеченном изучения соответствующих философских направлений Запада, новых научных теорий, учений о западных формах устроения общества и т. д. Даже виднейшие те- ологи-реформаторы Афгани и М.Абдо в ранний период своей дея- тельности (тем более, что какое-то время они жили в эмиграции во Франции) находились под влиянием европейской мысли. Их усилия, направленные на реформирование ислама, поиск возможностей его совмещения с современностью определили основное идейное содер- жание «нахды». Сделав достаточно много для пробуждения нации, движение «нахды» в начале ХХ века ослабло, восторг перед Западом, наукой и разумом несколько утих. И все же это движение дало тол- чок к осмыслению культурной ситуации, что выразилось также и в интересе к своей культуре. Идея «нахды» продолжает волновать сознание араба-интеллек- туала и сейчас, но теперь она имеет новое содержание и поэтому часто называется «новой нахдой». Понятие «нахда» стало означать комплекс проблем: это и отношение к христианской культуре, от- ношение к своей собственной культуре, это и проблема религии, ее современного состояния, проблема науки, это и обсуждение путей преобразования общества и др. Содержание возрождения представлялось и представляется раз- ным идеологам неодинаково. Если в ХIХ веке под ним имелось в виду прежде всего «пробуждение от спячки», в которую была погружена социальная жизнь в прошлом, то теперь этот термин получил дво- який смысл — отчасти сохранилось и прежнее его значение (возро- дить страну, величие народа на современной основе), но появилось и другое, имеющее смысл возрождения исконных, первоначальных ос- нов организации общества, заложенных Мухаммадом, возрождения «истинного», неиспорченного последующей историей ислама. Это Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда 48 Дискурс современной арабской философии направление исследователи в отличие от «возрождения» называют «возрожденчеством». Религиозные движения современности, даже исламизм и фун- даментализм, являются достаточно сложными, неоднородными и неоднозначными. В них участвуют и очевидные радикальные, экс- тремистски настроенные традиционалисты, и идеологи, вносящие в привычные стереотипы сознания новое социальное содержание. Признается, что научные идеи часто опережают возможности их практической разработки, превышают возможности общества, не подготовленного в социальном, политическом и нравственном отно- шении, а потому губительны для него. Когда действовавшие прежде в качестве социальных ферментов культурные образования приобре- тают гипертрофированные формы и масштабы, в работу включа- ются охранительные, на первый взгляд кажущиеся консервативны- ми, идеологии. Общественное сознание, настроенное на иллюзорную прогрессивность продолжающихся процессов, встречает в штыки попытки вернуть общество к «старому», в них усматривается поме- ха развитию. На самом же деле в них обнаруживается зарождение и рост новых тенденций во внешне традиционных формах. Подоб- ные ситуации складывались на протяжении всей истории. И сейчас в качестве охранительного противовеса негативным процессам, на- блюдаемым в странах западной цивилизации, возникают стремления вернуться к уже проверенным человеческой историей приемам спа- сения цивилизации, которой нужна передышка в стремительном раз- витии, дающая возможность оглянуться и поразмыслить над под- час страшными итогами этого развития, соразмерить свой разум и свои возможности. И вот тут-то умеренная, кажущаяся творчески неперспективной система мировосприятия, мирообъяснения, харак- терная для мусульманской культуры, начинает видеться как вполне современная — в свете будущего развития всего человечества. Можно предложить два возможных сейчас подхода к культуре ис- лама. Один — критическая оценка мусульманского общества с пози- ций достижений западной экономики и науки. Другой — реабилитиру- ющий (с оговорками) мусульманскую культуру, через которую история передала современности охранительные идеологические механизмы, стабилизирующие общечеловеческую организацию. Но это — своего рода абстрактная, «сторонняя» оценка культуры. Принадлежащие же ей, живущие в ней народы, люди хотят видеть свои общества эко- номически и научно развитыми, а осуществление этих потребностей 49 вступает в противоречие с их видящейся в качестве общечеловече- ской спасительной миссией. И опять встает альтернатива: отстаи- вать свое настоящее-прошлое как перспективу развития всего мира, выступать носителями прообраза будущего — или признать необхо- димым путь, по которому шло и пока что идет западное общество. Марокканский философ Мухаммад Абид аль-Джабири в кни- ге «Современный арабский дискурс» (Ал-Хит�āб ал-‘арабийй ал- му‘āсир. Бейрут, 1982) обозначил основные вопросы, обсуждаемые в последние десятилетия в арабском мире. Центральной из них и, по- жалуй, объединяющей все остальные, является тема нового арабского возрождения, «новой нахды». Почему эта тема так актуальна сейчас, почему возникает дополни- тельное определение возрождения как нового? Аль-Джабири отмечает, что «нахда» ХIХ века не внесла карди- нальных изменений в эпистемологическое и философское измере- ние сознания араба-мусульманина, оценка им смысла существования остается традиционной. Идеологи (имеются в виду Мухаммад Абдо и аль-Афгани) прошлой «нахды» оказались неспособны радикально изменить культуру, воспрепятствовать ее упадку, очевидным образом повернуть в сторону нового будущего. «Мир в целом за это время со- вершил гигантские шаги в развитии жизни человека во всех сферах, и вместе с тем участие арабов в этих шагах большей частью остается не отвечающим их честолюбию» (М. А. аль-Джабири. Современный арабский дискурс. С. 5). Будет ли продолжаться спячка, в которой ара- бы находились в предыдущее столетие, выполнит ли поколение конца прошлого века пока еще не осуществленный проект возрождения (ко- торый может приниматься и как проект революции), проект будуще- го, сделает ли оно поступательные шаги и не даст обществу соскаль- зывать назад, — эти вопросы в качестве главных ставит аль-Джабири перед собой и своими читателями. Это отмечал ранее и М.Беннаби. Возрождение, которое пережива- ло арабское общество в конце ХIХ — начале ХХ веков, не дало, писал он, эффективных результатов из-за «испорченной социальности», из- за того, что фундаментальная проблема исламской цивилизации была заслонена задачами важными, но нередко сиюминутными. Болезнь мусульманского общества состоит в том, что оно хотело осуществить «ренессанс», не освобождаясь от факторов, которые привели к длив- шемуся последние столетия «декадансу». Это уводило в сторону от насущной задачи исследования условий для цивилизации, от проблем Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда 50 Дискурс современной арабской философии культуры как таковой, которая не воспринималась мусульманским миром как фундаментальная, требующая постоянного внимания, осознания ее в качестве таковой (см. M.Bennabi. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. P. 299—300). У народов ислама было великое прошлое, были великие лично- сти, представлявшие его. Но это величие было утрачено, на протяже- нии столетий мусульманские страны переживали упадок. В ХIХ веке были предприняты попытки возродить продуктивный дух ислама, но для успеха возрождения нужно прежде понять причины упадка. Мусульмане должны отказаться от самолюбования, восхищения своей особенностью и посмотреть на себя через призму интернаци- ональной, универсальной цивилизации, увидеть свое отставание, ко- торое может быть преодолено только через «революцию», то есть, в соответствии с Кораном, изменить состояние души, сознание, совер- шить «великий джихад». У народа надо пробудить «волю к цивили- зации», отказаться от бытовавшей в прежние века теории циклично- сти истории и включиться в мировую историю наравне с Европой, не позволяя ей, истории, вращаться вокруг своей оси (Там же. С. 308). Чтобы войти в цивилизацию, миру ислама надо создавать свою со- циальную базу, ибо спонтанно складывавшийся социум (нередко в на- вязываемых извне формах) не отвечает сегодняшним требованиям, он находится в состоянии болезни, наносящей по вере «удары изнутри», coups de mains intérieurs (см. Там же. С. 288). Социальный аспект проблемы в марксистском его понимании осветил ливанский общественный деятель Жорж Ханна, нарисовав утопическую картину времени, когда распространится марксистский социализм, мир отдохнет от войн, от капризов личной, классовой и империалистической алчности, избавится от капитализма. Ханна от- вергает учения тех, кто уповает только на совершенствование челове- ка, на улучшение общественной морали. Они «мечтают о реформи- ровании человека, реформе общества, политических, социальных и экономических систем, об улучшении жизни обездоленных народов, о помощи отсталым народам и т. д. и т. п., но эти мечты они связыва- ют с такими реформами, которые ставят перед собой весьма робкие и скромные задачи, и осуществить их предполагается посредством уве- щеваний, наставлений, убеждений и благотворительства», тогда как серьезные изменения может и должен совершить сам народ (Джyрдж Ханнā. Дāджжа фи сафф ал-фалсафа (Шумиха в философии). 4-е изд. Бейрут, 1960. С. 28). 51 Столь же радикальный, но противоположный взгляд на решение вопроса высказал в конце 60-х годов прошлого столетия Садик аль- Азм. Никакие усилия в социальной сфере, убеждал он, не приведут к успеху, пока не будет раз и навсегда покончено с религиозным об- разом мысли, религиозной идеологией, с типичной для ислама струк- турой личности — с раболепием, пассивностью, неинициативностью мусульманина. Аль-Джабири вспоминает высказывание арабского марксиста Яси- на аль-Хафиза, писавшего в 1979 году, что «арабская нация, испытав полное поражение, идет ощупью, а попытка третьего арабского воз- рождения потерпела крах». Но, упомянув марксиста, аль-Джабири со- мневается в эффективности марксистской надежды на историческую закономерность (и на революцию как социальный, в марксистском по- нимании, насильственный переворот). Да, замечает он, сегодня в объ- яснении арабскими мыслителями сути возрождения обнаруживается больше противоречий и сомнений, чем это было с видением возрожде- ния в прошлом. Бессилие в решении проблемы возрождения обнаружи- вает, согласно аль-Джабири, достаточно влиятельный в прогрессивных кругах интеллектуалов марксизм. Призывающие к безбожию, верящие в ленинизм, они не отвергают в то же время религию и тем самым отхо- дят от научного социализма, материализма. Эта новая и претендующая на новизну форма, в которой выражается проблематика «нахды», явля- ется внутренне противоречивой смесью и потому бесплодна. Стремление увязать «упадок», «поражение» с действием истори- ческих законов, определяющих неизбежность падения, представляет собой, согласно аль-Джабири, оправдание бессилия, перекладыва- ние собственной вины на объективность законов, на промысел, на «колесо истории», которое, обернувшись, сможет оживить мечту — обречь Запад на неизбежное падение (и тогда исчезнет эта подавля- ющая внешняя сила) и, наоборот, воскресить прошлое могущество арабской нации. Наряду с таким взглядом на упадок и возрождение существует, от- мечает аль-Джабири, и другое их объяснение. В нем арабо-мусуль- манская цивилизация предстает как чистый, богатый по своим ре- сурсам источник, который пришел в упадок под действием внешних факторов, в частности, наличия капиталистической системы Запада, мешающей развитию Арабского Востока. В этом свете его упадок оказывается делом случая, и здесь рационализация неудачи ново- го возрождения состоит в усмотрении главной причины происходя- Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда 52 Дискурс современной арабской философии щего в действии внешней силы, разрушающей великую структуру, созданную в прошлом. Согласно традиционалистам, задача состоит, во-первых, в противостоянии этой внешней силе, и во-вторых, в при- знании того, что возрождение есть не что иное, как возврат к тому, что было раньше. Подобно тому, как в прошлом подъем арабов произо- шел в результате падения Рима и Персии, так и теперь он зависит от ослабления Запада, от устранения вчерашнего и сегодняшнего Запада из жизни мусульман. Когда это произойдет, арабы снова возьмут на себя руководство человечеством (см. Там же. C. 30—32). На Кувейтском форуме 1974 года египетский философ Заки На- гиб Махмуд отметил, что одна из причин культурной отсталости со- временного араба состоит в стемлении принять современные науку и технику без обосновывающего их мировоззрения, то есть в желании пользоваться всеми достижениями научно-технической революции без изменения обычаев и привычек. Такая позиция, считает Махмуд, бесперспективна. Но проблема в том, как изменить эти обычаи и привычки. Аль-Джабири справедливо упрекает либералов, и даже З.Н.Мах- муда, в том, что в отличие от традиционалистов, которые видят в куль- туре нерушимое, неизменное, закрытое образование, либералы тол- куют ее как нечто, с чем можно обращаться произвольно, вне связи с традицией. И те и другие смотрят на возрождение как на «впрыги- вание» в историю, «наскок», «набег» на нее (к�афз‘алā ат-та’рūх), а не как на ее творение, будь то возврат к умме до возникновения в ней разногласий или обращение к доколониалистским «европейским принципам». Он настаивает на необходимости исходить из требова- ний реальности и критического осмысления социального и культур- ного опыта. Нужно освободиться от власти модели, которая связывает возрождение арабов исключительно с возвратом к наследию. Нужно сломать господствующую «фикховую» структуру, расшатать тради- ции. Но необходимо также и преодолеть власть модели, согласно ко- торой современность предстает только как европейская мысль, надо понять, что «истинная современность для нас — это мы, и мы должны реализовать ее, сотрудничая с нашим наследием, а наше наследие — это, прежде всего, мы сами» (ал-Джāбирū. Ал-Хит�āб ал-‘арабийй ал- му‘āсир. С. 56). Сейчас, считает аль-Джабири, перед арабскими мыслителями стоит задача выявить корни арабской философии, ее «национальную почву», и значительное место в отражающем такие изменения дис- 53 курсе занимает наследие мысли не-рационалистической. Это свиде- тельствует об изменении структуры возрожденческой мысли, которая в первый ее период, период возникновения в XIX веке, отличалась радикальными рационалистическими настроениями, которые замет- ны даже в теологии. И аль-Джабири спрашивает: как можно сейчас добиться возрождения, базируясь на нерациональности? Каким будет это возрождение и будет ли оно вообще? (Там же. С. 176). Стремясь отстоять значимость разума, аль-Джабири настаивает на том, что в наши дни в его понимание необходимо внести поправки. Он отмечает, что прежний «арабский разум» потерпел неудачу в деле нового возрождения (см. Там же. С. 181), и теперь стоит задача крити- ки этого унаследованного разума и опоры на новый критический ра- ционализм (Там же. С. 7, 189). Пробуждение, подъем (нухyд) культуры возможно только на основе формирования нового «арабского разума» (см. Там же. С. 24). В этой же плоскости обсуждается и философская проблематика, будь то тема основ исламской философии, восходящих к средневековью, или включение в разработку вопросов, связанных с отношением религии и государства, ислама и арабизма, секуляризма и демократии и т. п. Параллельно с аль-Джабири в эти же годы тему нового возрож- дения поднимает и преподававший в Сорбонне Мухаммад Аркун. Хотя к его высказываниям как высказываниям «отщепенца» многие арабские философы относятся настороженно, его позиция мыслителя, не порывавшего с проблемами несомненно близкого ему исламского мира, представляет интерес. Аркун считает, что возрождение не состоялось потому, что либе- ральные усилия деятелей культуры, попытавшихся его осуществить, были «кратковременными, разрозненными, стыдливыми и научно несостоятельными» (М. Аркyн. Ал-Фикр ал-’усyлийй ва истих�āлат ат-та’сил. Бейрут, 1999. С. 83). Однако идея возрождения, стремле- ние к нему не угасли и во второй половине ХХ века, только приоб- рели новое содержание. Измененное отношение к религии является, по Аркуну, одним из отличий новейшего времени от времени нового (modernité, х�адāса), или, в современной терминологии, постмодерна от модерна, и связано это изменение с иным пониманием разума. Сы- грав свою великую историческую роль, разум модерна превратился в техно-сциентистский, убивающий веру, религию, не сомневающийся в своей победоносности и, как следствие, порождающий тоталита- ризм, деспотизм, варварство (см. Там же. С. 240—241). Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда 54 Дискурс современной арабской философии Такой разум ответствен и за усиление фундаменталистских дви- жений, часть которых представляет собой экстремистскую реакцию на негативные радикалистские тенденции, которые прослеживаются в цивилизации модерна (см. Там же. С. 89). Эта реакция создала, счи- тает Аркун, такое движение, как «Джихад». Однако анализ коранической истории показывает, что картина, ко- торую рисует фундаментализм, не может приниматься мыслящими людьми за образец; для них возможно и другое, нетрадиционалист- ское видение развития религии. Изучение пророческого дискурса, сопоставление священного текста, речи Пророка, сознания тех, кто слушал его, и теоретического осмысления, толкования этих текстов мутакаллимами показывает сложность структуры, с которой соотно- сятся функционально разные сознания. Это обстоятельство и опреде- ляет последующие сложности в развитии религии. Одну из задач нового возрождения Аркун видит в том, чтобы «про- будить внимание к усилиям древних, направленных на выработку ос- нов религии, понять корни веры и фикха, возможность обосновать через них истину, будь то религиозную, научную, философскую, мо- ральную, политическую, экономическую или социальную» (Там же. С. 9). Постоянное присутствие коранического фактора не позволяет сиюминутным политическим интересам превратить религию в ору- дие прагматики, подчинить ее власти отдельных групп, лишить ду- ховно-нравственного содержания. На практике и в теологии изначально вставал, встает и сейчас политический и теоретический вопрос об исходном тексте как ут- вержденном окончательно и сложившейся на основе его толкования традиции. Можно отставить в сторону проблему текста, признать его незыблемость (хотя современные лингвисты полагают возмож- ным вмешиваться в него). Но традиция — это уже сугубо человече- ское образование. И что такое «исламская традиция»? Является ли она единой для всех мусульман, то есть Традицией с большой буквы? И кто ее создавал, или как создавалось ее допускаемое единство для всех? И что такое традиции местных форм ислама, его школ; что объединяет хотя бы суннитов и шиитов, насколько сильна их общ- ность на основе ислама? Аркун обращает внимание на очень важный для понимания тра- диции момент. Известно и принято, что Коран передан Пророку на арабском языке и записан также на языке арабов. Но помимо того, что текст Корана далеко не всегда ясен даже для его знатоков (иначе не 55 вставала бы остро проблема толкования), существовала и существует более серьезная трудность — неграмотность того же арабского наро- да, который в силу этого не может читать Коран и воспринимает его только на слух. Однако проблема осложняется еще и тем, что мусуль- манами являются не только арабы. Для миллионов людей, исповедую- щих ислам, подлинное кораническое слово просто недоступно, оста- ется звуком, с которым они пытаются ассоциировать веру в Аллаха. Чем для них является Коран? Таким образом, считает Аркун, Священ- ная книга превращается в идола, в культ, а верование создается уже на основе народных традиций, формируется проповедующими религию муллами, компетентность которых не всегда высока. Оказывается, что обычное верование обычного мусульманина очень примитивно, оно дает возможность политикам и идеологам от религии манипулировать людьми, подчинять их своим корыстным целям. Появляются чуждые для учения самого Мухаммада культы святых, вера в чудеса и другие наслоения. Поэтому оправданны устремления сторонников возрожде- ния первоначальной веры, очищения ее от вековых наростов, конечно, если они не превращают это возрождение в противостояние разум- ным требованиям к религии, выдвигаемым сегодняшним днем, если они корректируют негативные последствия современного развития. Чтобы устранить стену, стоящую между верующим и Книгой, по- мочь им понять содержание, смысл учения Мухаммада, была признана возможность перевода Корана с арабского на другие языки. С другой стороны, в последние десятилетия наметилась тенденция к сохране- нию статуса арабского языка как единственного языка Корана. Это «возвратное» движение выразилось не только в поощрении изучения арабского языка, но и, как в иранской Конституции 1979 года, предпи- сании об обязательном изучении арабского языка во всех школах. Од- нако внешние процессы, которые переживал и переживает ислам, не могут заслонить духовно-нравственного содержания веры, которое, как надеются многие современные интеллектуалы в арабских стра- нах, способно стать основой преобразованного, развитого сознания эпохи постмодерна. Они исходят из иного, нежели у представителей модерна, понимания веры, ее органичной совместимости с рациона- лизмом, осмысленным по-новому, то есть не отвергающим и не опро- вергающим феномен веры, а предполагающим ее непременное наличие в сознании человека и даже ориентированной на науку. Для того, чтобы найти пути обновления культуры, ее возрож- дения, определить роль религии в современном обществе, нужно, Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда 56 Дискурс современной арабской философии считает Хасан Ханафи, заново пересмотреть историю становления и развития основных ее составляющих. «Философия истории есть объяснение сознания через историю и в то же время воспитание, вы- рабатывание этого сознания» (Х. Ханафū. Ад‑Дирāсāт ал-ислāмиййа. (Исламские исследования) Бейрут, 1982. C. 346). Свое видение этой истории ислама и ее перспективы он изложил в только что проци- тированной работе: «В наше время важно исследовать науку основ религии (‘и�лм ’усyл ад-дūн) и ее трансформацию в революционную идеологию, которая станет означать единение нации и интересов масс мусульман» (Там же. C. 32). Ханафи обращает внимание на то, что Европа прошла несколько исторических этапов, начиная с рели- гиозной Реформации и последующего, как он считает, возрождения в XVI веке, через взлет рационализма XVII века, социальную рево- люцию XVIII в., промышленный переворот XIX и кончая техноло- гизмом XX века. Конечно, арабский мир не должен воспроизводить эту историю в точности, но ему также предстоит пройти путь от ре- лигиозного реформирования (ислāх�), которое связывается с именем Абдо и движением «первой нахды», через переживаемое сейчас но- вое возрождение («новая нахда»), чтобы «последующие поколения смогли перейти уже от возрождения к полному рационализму, а затем от него к социальной революции» (Там же. С. 279). Реформа начала ХХ века выражала намерение возврата к первоначальной «чистой» форме религии, ее идеи сохраняют в интеллектуальных кругах свое значение и сейчас. И здесь он упрекает Османа Амина, связывающе- го и возрождение и революцию только с соответствующими процес- сами в области религии, то есть с ранними фазами преобразований. Другой философ, Кемаль Абд аль-Латиф, так же как Ханафи, пола- гает, что для успеха новой «нахды» важно изучение истоков, но уже не религии, а философии, причем философии современной, истоки кото- рой относятся к концу XIX — началу XX веков, когда философская мысль жила не столько в сугубо философских сочинениях — их поч- ти и не было, — сколько в литературе, в философской публицистике, как считает Абд аль-Латиф. Размышляя над историей, вкладом исламской цивилизации в раз- витие культуры средневековой Европы, Ханафи упрекает своих соот- ечественников в небрежении прошлым, в постоянном привязывании своей судьбы к процессам, происходящим на Западе, и невнимании к прошлому и современному народов Востока. «Мы взаимодействуем с западной цивилизацией вне цивилизации восточной. Для нас суще- 57 ствует только один критик философской мысли в нашей современной культуре — французский, немецкий, британский или американский. И мы не видим в своих размышлениях связи с цивилизациями персид- ской, индийской, китайской, какой она была в древности и какая она сейчас… В то же время Запад сам начинает ощущать «ветер Востока» и отходит от своего нарциссизма, культурного расизма, культурного шовинизма» (Там же. С. 89). Этот поворот во взгляде на перспективы развития мира вообще предлагает дополнительные характеристики в понимании содержания «нового возрождения». Возрождение ба‘сÔ, их�йā’, йак�з�а, нахда
ВОЖДЬ, КĀ’ИД
Вождь — понятие, которое достаточно часто встречается в работах представителей разных направлений. Это и естественно — в странах, находящихся в процессе трансформаций, где рядом с тра- диционными социальными и культурными институтами образуются новые, но еще не сложившиеся окончательно, нередко могут воз- никать состояния раздора, анархии, когда сталкиваются массовые противоборствующие движения. Поскольку эти движения не инсти- туционализированы, они организуются посредством лидера, возглав- ляющего их. Но лидер может означать и нечто большее, он может стать воплощением идеи, стать вождем движения. И хотя он как будто встает над массой, он не воспринимается как «сверхчеловек», Übermensch, как у Ницше. Этот вождь не противостоит массе. Они едины в порыве. Разнородные индивиды становятся однородной мас- сой с единой волей, воодушевленной одной идеей, которую требуется воплотить в жизнь. Вождь превращает массу в своего рода коллек- тивную душу. Эта масса способна на героизм, ею руководит вера в идею, сдвигающая горы (правда, нередко в своем фанатизме она спо- собна и на разрушение). О роли такого вождя говорит в «Философских размышлениях» К. Ю. аль-Хадж, когда размышляет над историей. История есть твор- чество человека, который воплощает в ней проект своего будущего: «Что касается будущего, то это область свободы. Оно — возмож- ность и решение. Человек — отец будущего, то есть его властелин» (К. Й. ал-Хāджж. Фалсафиййāт. Бейрут, 1957. С. 202). И далее: «Я не верю в неизбежность истории. Воля есть то, что творит ее» (Там же). Иногда эту волю выражает законодатель. В обществе, в коллекти- ве возникают неосознанные желания, стремления, образующие почву, на которой появляется «мудрый законодатель», осознающий желания масс и ставящий перед ними цель. Так появляется «пророк», создатель нового мировоззрения, новой веры, который у аль-Хаджа получает наименование «вождь». Вождь, согласно концепции аль-Хаджа, — центральная фигура истории. Он объединяет массы, которые без него представляют собой разобщенных индивидов, а не гармоничное целое. «Величественные цивилизации возникают не благодаря правитель- ствам и не благодаря законам. Каждая величественная цивилизация — 59 глас вождя, то есть глас личности — носителя необыкновенной воли; именно вождь — герой истории» (Там же. С. 206). Аль-Хадж проводит параллель между «вождем» и «мудрым законодателем» Декарта: «Мне думается, — пишет аль-Хадж, — он нарисовал нам картину психоло- гии народа и раскрыл философию вождизма» (Там же. C. 207). Вождь является движущим началом истории, предвидя ее развитие. Оно ста- новится целью, на которую направляются силы масс. «Есть вождь — появляется и единая цель. Энтузиазм проникает в коллективы, и массы повинуются ему во всех своих помыслах» (Там же. С. 208) Важная роль здесь отводится не столько разуму, сколько вере. Раз- ум уже служит ей, питает ее. «Миссия вождя заключается прежде всего в том, что он вкладывает веру в сердца людей, ибо одна толь- ко вера полновластно распоряжается общностями… Вера усыпляет разум. Она прекращает споры, отметает сомнения, и жизнь мчится в творческом развитии» (Там же). «Массы нуждаются не столько в сво- боде, сколько в подчинении вождю, обладающему исключительной волей, приводящему их к покорности и пробуждающему в них веру» (Там же). С другой стороны, основу появления вождя составляют «не- осознанные чувства» коллектива: «Идея должна отвечать настоятель- ной потребности, существующей в сердцах людей» (Там же. C. 209). Осман Амин, оценивая роль Г.А.Насера, вспоминает его речь, произнесенную при праздновании второй годовщины египетской ре- волюции, когда он говорил, что самой большой ее силой было жела- ние египетского народа, безоружного, слабого, потерянного и эксплу- атируемого, изменить свое положение, и это желание воплотилось в стремлении к революционным преобразованиям. Персонифицирова- лось оно в лице президента и официально выразилось в идеологии насеризма, арабского социализма, представившего настроения народа и получившего приверженцев в виде многих видных общественных деятелей и философов. Вождь, кā’ид
ГĀДИЙА
Так обозначил один из аспектов своей персоналистской концепции марокканский философ Мухаммад Азиз аль-Хабаби (Лахбаби). Это понятие не стало предметом широкого обсуждения и заимствования, но оно важно для понимания концепции аль-Хабаби, которую он на- звал не просто персонализмом, а персонализмом реальности, в кото- ром персональность рассматривается в условиях действительности и который в 1980-е годы в виде мечты о человеке завтрашнего дня он назовет понятием «г�āдийа», философией грядущего мира (‘āлам ал- г�ад, le monde de demain, le demainisme). Автор книги «Философский диалог: Критическое прочтение совре- менной арабской философии» (Хивāр фалсафийй: Кирā’а накдиййа фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘āсира. Касабланка, 1985), марок- канец Мухаммад Вакыди, одну из ее глав посвятил рассмотрению творчества аль-Хабаби. В ней он отмечает, что радикального отличия персонализма «г�āдийа» от персонализма реальности нет (см. с. 90). Один является продолжением другого так же, как «завтра» является продолжением «сегодня». Эти два персонализма, о которых говорит Вакыди, дополняются еще персонализмом исламским. В нем помимо центрального понятия «личность» основными конструирующими понятиями становятся: «персонализация», а точнее, «становление личности» (ташаххус), и освобождение (тах�аррур). Последнее занимает особое положение. В нем воплощается не статичная «свобода», а движение к «завтра», надежда на грядущую свободу, выражающаяся в усилиях личности, направленных на ее достижение. Освобождение — главное в станов- лении личности, сущность ее деятельности.
В 1950—1970-е годы в арабских странах, которые «взяли курс» на современное развитие, на первый план выдвигалось научное просве- щение, укрепление позиций научного рационализма, рационального, свободного от пристрастий и предрассудков подхода к решению всех вопросов, в том числе и социальных. Надежды подпитывались не только политическими успехами, ко- торых добились арабские страны, освободившиеся от колониальной зависимости, но и общим настроением в мире, многое ждавшем от научного и технического прогресса, способного разрешить все про- блемы новой ситуации. И хотя к концу 1960‑х годов на Западе обо- значился отказ от сциентизма, освободившиеся страны, испыты- вавшие острую потребность в своем научно-техническом развитии, продолжали пропагандировать его принципы. Более того, эта по- требность усилилась в результате поражения Египта в войне с Из- раилем (1967 г.), показавшей явную техническую отсталость араб- ских стран. В эти годы появляются многочисленные работы, посвященные проблеме научно-технического образования, призывающие к осозна- нию важности и престижности профессий, связанных с техникой. Последние десятилетия принесли, правда, серьезные разочарования, поскольку поверившая в эти призывы, в возможность бесплатно- го образования молодежь, особенно из бедных и малосостоятель- ных слоев, оказалась невостребованной; слабое развитие эконо- мики, промышленности, техники, науки не создало для нее рабочих мест. Но это обнаружилось позже. В те же годы настроение было оптимистичным. Наряду с работами пропагандистского характера, призывами об- ратиться к науке, появлялись и работы, посвященные специальному детальному рассмотрению содержания научной методологии, внося- щему коррективы в распространяемые взгляды на науку и научность. Такими были книги профессора логики Багдадского университета д-ра Ясина Халиля, объединенные общей темой — «Теория науки», первая часть которой вышла под названием «Логика научного по- знания». Вторая часть — «Логика научного исследования» (Мант�ик 62 Дискурс современной арабской философии ал-бах�с ал-‘илмийй. Багдад, 1974) — содержала вопросы, связанные с методологией, используемой в математике, логике и теоретической физике. В этом обширном труде (329 страниц) были рассмотрены как узкие вопросы, касающиеся специальных областей знания, так и бо- лее широкие, относящиеся к научному знанию вообще. Большое внимание уделено в книге пониманию научной гипотезы, различных ее уровней, логических условий выбора гипотезы. Основ- ные выводы, которые предлагает Ясин Халиль, состоят в следующем. Методом, которым пользуется современная наука, является гипоте- тико-дедуктивный метод, преодолевший недостаточность метода ин- дуктивного и воплотившийся в новом понимании эксперимента, со- единяющего опытное и теоретическое знание. Различие в понимании опыта уже в средневековой науке зафиксировано в арабском языке в виде двух слов: ихтибāр (опыт как наблюдение, сумма наблюдений) и таджриба (опыт как эксперимент). Подчеркивая значимость теории дедукции, автор, возможно, предостерегает арабских ученых и осо- бенно идеологов от увлечения чистой практикой. «Научная теория не создается из опыта путем индукции» (Халūл Йāсūн. Мант�ик ал-бах�с ал-‘илмийй. Багдад, 1974. C. 21). Индуктивный метод, который, как отмечает автор, был важен для становления науки в ее борьбе с античной и средневековой умозри- тельностью, в настоящее время отошел на периферию. Возможно, такая оценка индуктивного метода представляла собой возражение против категоричного утверждения египетского неопозитивиста З.Н.Махмуда, который был прагматиком и противником умозритель- ных рассуждений: «Что касается теперешнего времени, то на самую вершину оно ставит практическую жизнь, чтобы уже из нее вывести идеи, которые были скрыты в ней» (Мах�мyд Закū Наджūб. Би-’айй фалсафа насиру? (Какой философией мы руководствуемся?) //«Ал- Фикр ал-му‘āсир», июнь 1965. C. 7). Поэтому, не отрицая вообще важность индуктивного метода для науки, Ясин Халиль акцентирует внимание на теоретическом ее аспекте. Анализируя же роль теории, он также предупреждает против понимания ее как адекватного образа мира. Теория, выражающая зна- ние объектов в виде математических и иных формул, схем, символов, знаков, обладающих высокой степенью абстракции, создает мир, как бы параллельный миру природы. Таким образом обостряется пробле- ма адекватности теории объекту, что порождает различие критериев в практической и теоретической науках, которые пользуются разны- 63 ми инструментами в исследовании и по-разному описывают его ре- зультаты. Это определяет и понимание современной наукой «законов природы»: «Мы не можем принять, — пишет он, — общераспростра- ненного взгляда, согласно которому природные законы существуют в природе и являются неизбежными в том смысле, что определяют ход явлений и событий» (Халūл Йāсūн. Мант�ик ал-бах�сÔ ал-‘илмийй. С. 6). Я бы пояснила это утверждение Я.Халиля таким образом. При- вычное для нас представление о законах природы не является без- условным для современной науки, в корне изменившей наши взгляды на пространство, время, бесконечность, материю. Законы природы, формулируемые как некие константы, не являются абсолютами. Все эти элементы науки: опыт, эксперимент, теория — воплощены, объединены в гипотетико-дедуктивном методе, изложению разных аспектов которого как раз и посвящены книги Ясина Халиля, против- ника прагматико-позитивистской позиции. Гипотетико-дедуктивный метод, гипотеза (фардиййа)
ГУМАНИЗМ, ИНСĀНИЙЙА
Данное понятие нередко встречается у современных арабских ав- торов, но оно не раскрывается теоретически. На мой взгляд, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, что понимается под термином гуманизм — теория, течение, движение? В качестве теории «гуманизм» может охватывать все, касающееся позитивно- го отношения к человеку, но как раз поэтому он не столько теория, сколько развернутое изложение идеологического лозунга. То, что в историко-философских концепциях именуется гуманизмом, опять же не столько учение, сколько ориентация мыслителей, их нрав- ственная позиция. Знаменательно, что позиции, представленные, например, Абу Хаяном ат-Тавхиди, Мискавейхом, аль-Фараби (как и установки, отличавшие деятелей эпохи Возрождения в Европе), получили название «гуманизм» значительно позже и в качестве об- щей оценки умонастроения творцов культуры, их обращения к про- блемам человека. Гуманизм в таком случае должен рассматриваться как историко-культурный, нравственно-культурный феномен, ха- рактеризующий идейное настроение эпохи, сознание живущих в ней народов,представителей разных сословий, слоев. Разумеется, в религиозных учениях всегда предполагается веру- ющий как исполнитель заповеданных Богом нравственных норм, на- правленных на сохранение человека и человечности. Однако гуманизм в этом случае не представляет собой самодовлеющей теории, осно- вывающейся на таком понятии о природе человека, которое не было бы подчиненным моментом общего учения о Боге и мире и было бы независимо от конкретно-исторических суждений, касающихся от- ношения Бога и космоса, творца и творения, греха и спасения. В наше время гуманизм заявляет о себе прежде всего через кон- цепцию прав человека и через понятие морального долженствования. Он переходит в плоскость политико-правовой и коммуникативной теории и в этой версии может быть выражен в виде формальных и негативных требований («не лги», «не нарушай обещаний», «не чини насилия», «не будь неблагодарным» и т. д.). Существенно, что только в этом случае гуманизм с его универсалистскими притяза- ниями избегает расхожего обвинения в абстрактности и неисто- ричности («абстрактный гуманизм»). Существенно также, что 65 параллельно и дополнительно к данному усилию в современной фило- софии дается социально-историческое и экзистенциальное толко- вание таких первоначал гуманности, как сострадание, дружелюбие, понимание и доверие. Какой же отклик эта многоплановая проблематика находит в твор- честве современных арабских философов? Учение гуманизма связывается во второй половине ХХ века пре- жде всего с именем египетского философа Абд ар-Рахмана Бадави (1917—2004). В 1941 году он защитил магистерскую диссертацию «Проблема смерти в экзистенциализме». Одна из основных работ Бадави «Гума- низм и экзистенциализм в арабской мысли» (Каир, 1947) посвящена анализу философских концепций прошлого, содержащих идеи, со- звучные экзистенциализму. Бадави делает человека центральной фи- гурой мироздания, которая возвышается над всем. Не Бог — творец природы, а по сути дела человек, устанавливающий над ней свою власть: она существует как объект, в котором человек реализует себя. В общении человека с природой, считает Бадави, есть два аспекта: первый из них — это завоевание объекта субъектом, пользующимся им как орудием для осуществления своих возможностей; второй — противопоставление природы, после ее завоевания, Богу, с тем чтобы она помогла человеку в штурме царства божия. Так, созидательные, гуманистические идеи экзистенциализма переходили в пафос абсо- лютного ниспровержения. Одной из работ, анализирующих историю арабского разума, было исследование М.Аркуном феномена гуманизма, рассмотренного че- рез позиции философа Х века Абу Хайяна ат-Тавхиди (L’Humanismt arabe au IV/X siecle d’après le Kitâb al-Hawamil wa-l-Šawâmil // Studia islamica. P., 1961. V. XIV) и другого философа того же века Мискавейха (L’Humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe еt historien. 2 ed. P., 1982). В 1996 году работа была переведена на арабский язык. Ат-Тавхиди был редчайшим явлением в арабской культуре сред- них веков. Аркун помещает его творчество в гуманистическую тра- дицию, ставящую человека в «центр всякого научно-философского поиска». Но это не был гуманизм просвещения, торжества разума, он воплощал другое направление в гуманизме — выражение смятения, трагизма сознания, сталкивающегося с проблемами, неподвластными человеку. В этом гуманизме сущность человека определялась через экзистенциальный опыт. Ат-Тавхиди как бы констатировал поворот Гуманизм, инсāниййа 66 Дискурс современной арабской философии рационализма в сторону критического осмысления статуса разума, — то, что современность обозначила как постмодерн. В требовании связать мысль с основополагающими проблемами существования человека, наиболее важными из которых являются проблемы свободы, справедливости, значимости разума, состояло идейное кредо Хади аль-Аляви. Этому кредо он старался следовать, в частности, при изучении и описании личности аль-Маарри в кни- ге «Избранное из Лузумийят [Абу-ль-Аля аль-Маарри]. Критика го- сударства, религии и людей» (Хāдū ал-‘Алавū. Ал-МунтахÔаб мин ал‑Лузyмиййāт: Накд ад-давла ва-д-дин ва-н-нāс). М. Беннаби свои рассуждения о гуманизме разворачивает также на исторических примерах, на содержании учения Мухаммада. Ислам дает гуманизму метафизический фундамент. «Мы даровали почет сы- нам Адама, и по Нашей воле они передвигались по земле и по морю, Мы наделили их благами и дали им явное превосходство над другими тварями» (17:70). «Высокое положение человека в мусульманском со- знании вытекает из этого первичного почитания, без которого чело- век не более чем маленькая точка живой материи, столь ничтожная на этой лестнице материи, что одна-единственная бомба может уничто- жить его на пространстве в двести миль, как в Хиросиме. Измерение человека глазами ислама — это бесконечность, которую предоставил ему Бог и которую видят в кораническом описании творения, где Бог устраняет Сатану за то, что тот отказывается поклоняться Адаму. Это метафизическое основание важно для построения ойкуменического гуманизма» (M. Bennabi. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. P. 294). Хасан Ханафи отмечает тот факт, что человек как родовое поня- тие занимает большое место в исламских науках: в Коране, хадисах, тафсире и фикхе. В Откровении человек предстает как независимый объект изучения, он упоминается в Коране 65 раз, дается указание на сущностные ценности (хакā’ик�), которые определяют структуру (бинā’) человека. Среди них — сотворение, выведение человека из небытия, становление его психики, вера, ответственность, которую он несет благодаря своей воле, стремление к совершенству (Совер- шенный человек). Но Ханафи обращает внимание также на то, что при этом человек рассматривается все же через призму богословия, поскольку «наша культура несет богословскую печать, печать калама, печать шариатскую, сокровенную, веровательную (акā’идийй), исто- рическую, но не печать человеческую… Кризис нашего века состоит также в отсутствии человека как независимого объекта исследования, 67 как центрального стержня жизни, как главной категории существо- вания» (Х. Ханафū. Дирāсāт ислāмиййа. Бейрут, 1982. C. 313—314). «Наша задача, — пишет Ханафи, — снять завесу, чтобы увидеть чело- века, перевести нашу культуру из фазы старой, божественной в фазу новую, человеческую» (Там же. C. 300). Гуманизм, инсāниййа
Некоторые политологи рассматривают демократию как универ- сальную модель организации цивилизованного общества. Фрэнсис Фу- куяма в книге «Конец истории и последний человек» отмечает, что в 1970—80-е годы многие государства Южной Америки, Африки и Южной и Юго-Восточной Азии перешли к демократическим фор- мам правления. Победа Иранской революции, свергнувшей шахский режим, принесла народу демократию, возможность изъявлять свою политическую волю. Демократию по определению характеризует наличие свободных выборов, ограниченность исполнительной власти и подотчетность выборных органов. Демократия, как утверждают многие политоло- ги, является наиболее развитой формой государственного устрой- ства, но даже страны, считающиеся в обыденном сознании демо- кратическими, такие как США или Швейцария, получили статус демократических только в 1970-е годы, когда узаконили равноправие женщин, а в США и отменили расовую дискриминацию. Политоло- гами также отмечается, что демократии в чистом виде нет ни в одной стране, в организации жизни она так или иначе обременяется унаследованными обычаями, религиозными установлениями, то есть демократия локальна. В этом свете, очевидно, следует подойти к проблеме, решаемой в арабских странах. Острый интерес к демократии возник среди арабских интеллек- туалов в конце XIX века на взлете движения за возрождение. Аль- Афгани говорил о необходимости установления в мусульманских странах конституционного образа правления, конституционной мо- нархии, об ограничении власти монарха контролем со стороны на- рода. Либерально настроенные мусульмане настаивали на близости парламентаризма традиционным исламским институтам, таким как «шyрā» (совет). О соответствии парламента как совещательного органа принципам ислама писал и Мухаммед Абдо. Он выходил за пределы требований только религиозного возрождения, когда «ста- вил целью также и политическое возрождение» (цит. по: Аййyб Абy Даййе. Салāма Мyсā. Амман, 2006). Политические идеи реформа- торов продолжали жить и отстаиваться на протяжение всей первой половины ХХ века. Аббас Махмуд аль-Аккад тоже отдал дань либе- 69 ральным настроениям, работая в начале века в возглавляемой Мухам- мадом Фаридом газете под символическим названием «ад-Дустур» («Конституция»). Одним из ярких и последовательных сторонников конституцио- нализма и демократии стал Салама Муса. Приверженец английской демократии, существующей уже несколько веков и показавшей свою устойчивость, Муса убеждал в социальной эффективности конститу- ционных систем (нуз�ум дустyриййа) (Салāма Мyсā. Ал-Йаум ва-л-г�ад. Каир, 1928. С. 112), которые ограничивают деспотию. Если правитель покушается на конституцию, ему грозит революция, поэтому, считал Муса, предпочтительны установление и следование конституции, которая является первым шагом на пути к социализму. Чтобы стать «властью во благо народа», демократия должна развиваться (Салāма Мyсā. Ад-Дунйā ба‘д сÔалāсÔин ‘āман. Каир, 1961. С. 98). Он был убежден, что в Египте существует почва для социальных измене- ний, подобных изменениям, совершившимся в Англии, но в отличие от Англии, хотя отчасти, как и в Англии, эти изменения могут стать подобием социалистической демократии. Политическую свободу он связывал с правительствами, заботящимися о благе народа (Салāма Мyсā. Ал-’Адаб ли‑ш‑ша‘б. Каир, 1956. С. 14). Государственная демо- кратия (дūмукрāт�иййат ад-давла) должна быть направлена на демо- кратизацию общества, производства, домашнего уклада, литературы (дūмукрāт�иййат ал-муджтама‘ ва-л-масна‘ ва-л-байт ва-л-’адаб )» (Там же. С. 73). Если же речь идет о либеральной демократии, то она предполагает уже развитие толерантности (тавфūкиййа), свободы со- вести (х�урриййа дūниййа) — Салама Муса был охвачен мечтой о свет- ском, гражданском государстве (давла ‘алмāниййа). В 1964 г. Египет объявил о себе как о социалистической демокра- тической республике. Проведенные в стране экономические, полити- ческие и социальные реформы были все же частичными и не закончи- лись объявленными глубокими преобразованиями. Обсуждение темы демократии продолжилось в последующие десятилетия. В эпоху насеризма речь встала о возможности «социальной демо- кратии», демократии, связанной с парламентаризмом, с задачами осу- ществления национальной революции. В Хартии национальных дей- ствий (1962 г.) было впервые декларировано право народа на власть в стране, право на занятие рабочими и крестьянами должностей в вы- борных органах (не менее половины всех мест). Хартия провозглашала Демократия, дūмукрāт�иййа, шyрā 70 Дискурс современной арабской философии ряд гражданских свобод (слова, печати и др.), право на труд и образо- вание, а также равноправие женщин. В ней подчеркивалось, что только социализм может обеспечить экономический и социальный прогресс. «Это означает, что политическая демократия, или свобода в ее поли- тической форме невозможна без демократии экономической, или сво- боды в ее социальной форме» (МисāÔк ал  ‑‘амал ал-ватанийй. Разд. 5). � Более решительно на значении экономической демократии, а точ- нее, создании экономических условий для осуществления социальных свобод настаивали арабские марксисты (Ж. Ханна, М.А. аль-Алим). В эти же годы тему демократии неоднократно поднимал М.А. аль- Джабири. Но он отмечал, что лозунги экономической демократии при слабом развитии самой экономики, без образования широкого и влия- тельного слоя создателей этой базы повисают в воздухе и, более того, отвлекают от борьбы за осуществление политической демократии. А в наши дни именно политическая демократия является насущной необ- ходимостью. В 1994 г. была опубликована собранная из создававших- ся им в течение тридцати лет статей книга под названием «Демокра- тия и права человека» (М.А.ал-Джāбирū. Ад-Димукрāтиййа ва х � у� кy к ал-инсāн. Бейрут, 1994). Проблемы, поставленные автором в первой из этих статей (Демократия как средство и цель // «ал-Акл āм». 1964. № 6), являются, считает он, животрепещущими и сегодня. Нельзя ло- зунгом «социальной демократии» (или социализма) закрывать требо- вание политической демократии, поскольку «демократию социальную нельзя осуществить без демократии политической, без выборов, кото- рые суть средство осуществления цели» (с. 12). Необходимо, чтобы выборы основывались на демократии, на выявлении равных возмож- ностей, на свободе волеизъявления при выборе правителей. Безуслов- но, признает аль-Джабири, одна только политическая демократия не может воплотить в жизнь думы и чаяния народа, так как она остается скорее демократией правителей и богатых людей — здесь проявляется связь демократии политической и демократии социальной. Поэтому «борьба трудящегося класса должна идти на два фронта: борьба за всеобщую свободу и политическую демократию как средство, с одной стороны, и борьба за социальную демократию, с другой» (с. 26). Слова «демократия», «свобода», «единство» и другие стали, за- мечает аль-Джабири, расхожими, знаковыми, не нуждающимися в определении. Однако содержание, скрывающееся за этими словами, видится для разных людей, разных групп, также разным. Одни усма- тривают в демократии институт, корни которого находятся в Европе, 71 а другие прочитывают в этом слове исламскую «шуру» (шyрā, совет). Традиционалисты ставят между данными понятиями практически знак равенства, предпочитая использовать в качестве противовеса иностранному понятию слово шyрā как лучше, на их взгляд, выра- жающее смысл данного института в исламе. Однако слово шyрā, оз- начающее «совет», не покрывает, убежден аль-Джабири, содержания «демократии», поскольку ограничивает отношения между членами общины и властью порицанием абсолютного деспотизма и желанием справедливого правителя, но не означает обязательной, постоянной ответственности и правителя и выборщиков. Это скорее институт моральный, покоящийся на обычае, его достоинствах (мах�āсин ал- ‘āдāт). «Таким образом, шyрā остается в исламе чем-то относящимся к разряду доброго совета, разряду достоинств правителя, но не к раз- ряду предписаний и долженствований. Шyрā — это одно, а демокра- тия — другое» (с. 45). В плане оценки прошлого арабской культуры, а также ее настоящего и будущего шyрā является институтом, кото- рый для уммы продолжает представать в качестве права, но это право должно быть соответствующим веку. Создание демократического общества является трудным и посте- пенным процессом, но борьба за демократию как насущную потреб- ность необходима — такой вывод делает аль-Джабири. В конце 1970-х годов он снова возвращается к теме демократии, обращает внимание на проблемы, поднятые им в более ранних рабо- тах, содержание одной из которых было рассмотрено выше. Среди ос- новных тем философского (а точнее — политического) дискурса этого времени, тему демократии, аль-Джабири выделяет в качестве «глав- ного вопроса» арабской действительности (см. М. А. ал-Джāбирū. Ал-ХиÔ тā� б ал-‘арабийй ал-му‘āсир. Бейрут, 1982. C.  78). Исследова- тели традиционной мысли, отмечает он, обращают внимание на то, что «“демократия” не является для исламской культуры чем-то новым, поскольку она составляет сердцевину ее основ. Она была фактором первого возрождения (конец XIX — начало ХХ вв. — Е. Ф.), и, несо- мненно, она является одной из причин второго признанного ее воз- рождения» (Там же). Традиционалисты, салафиты, отождествляли демократию, настойчиво повторяет свою мысль аль-Джабири, с ин- ститутом «шyрā» (совет), обозначая этим самым факт отсутствия в учении ислама «абсолютного деспотизма», но не деспотизма вообще, который может быть представлен, по мнению М.Абдо и «отца нового арабского идейного возрождения и родоначальника арабского либера- Демократия, дūмукрāт�иййа, шyрā 72 Дискурс современной арабской философии лизма» (очевидно, имеется в виду Салама Муса. — Е. Ф.), в образе «справедливого деспота, возрождающего Восток». Аль-Джабири по- лагает, что в таком взгляде на демократию проявляется «разорванность сознания», не могущего решить проблему власти и противопоставля- ющего справедливость разуму. Ту же неразрешимость проблемы аль- Джабири видит и в попытке совместить идею национализма, един- ства нации и демократии, предполагающей децентрализацию власти, признание прав национальных меньшинств. Вместе с тем допустим и такой национальный консенсус (иджмā‘), когда участие (мусāхама) всех индивидов в построении централизованной власти сохраняется, но при условии добровольного подчинения ей. Тема демократии составляет содержание многих появившихся в последние десятилетия книг. В 1986 г. вышла в свет работа Хусейна Джамиля «Права человека в арабском мире» (Хукyк ал-инсāн фи-л- ват�ан ал-‘арабийй), в которой излагается история демократии, ее раз- витие в странах Запада, закрепление ее принципов в Декларации прав человека и гражданина, во французской конституции 1793 г. Автор рассматривает разные формы демократии (политическую, экономиче- скую, социальную), разные ее названия: «либеральная демократия», «социалистическая демократия», «народная демократия» и др. Сущ- ность демократии он видит в осуществлении суверенитета народа (сийāдат аш-ша‘б). В ноябре 1983 г. в Бейруте состоялся организованный Центром из- учения арабского единства симпозиум по теме «Кризис демократии в арабском мире», материалы которого были опубликованы в виде боль- шой по объему (928 стр.) книги (’Азмат ад-димукр āтиййа фи-л-ва  тан  ал-‘арабийй). Она позволяет познакомиться со взглядами на проблему разных ее исследователей, с их пониманием социально-экономиче- ской структуры демократии, связи идей национализма и демократии, демократии и арабского единства, разных форм осуществления демо- кратии в арабских странах, прав человека. Авторы даже пытались от- ветить на вопросы: «С чего начинать?» и «Что делать?»
Дорогие читатели! Не скупитесь на ваши отзывы,
замечания, рецензии, пожелания авторам. И не забудьте дать
оценку произведению, которое вы прочитали - это помогает авторам
совершенствовать свои творческие способности
